NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ: XÃ HỘI HÓA CHÍNH TRỊ: NHO GIÁO VỚI CHÍNH TRỊ (Qua tác phẩm “Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử”)

Hồ Khang và Hồ Hoàng Thái

Nền giáo dục Việt Nam thế kỷ XIX được đặt trên tấm thảm nhung của lịch sử, có lẽ vì thế mà không kém bị lên án, khi được triều đình ra sức củng cố và trọng vọng. Sự sùng bái Nho học từ Gia Long đến Tự Đức không có dấu hiệu đứt quãng, mà ngày càng được tăng cường. Hệ thống giáo dục với hai cấp độ Trung ương và địa phương, với trường công và tư, đã sản sinh ra một thế hệ nho sĩ ghi tên trong lịch sử một cách tự hào, nhưng cũng tủi hổ. Dương Quảng Hàm tóm tắt cách tổ chức việc học việc thi của nhà Nguyễn như sau:

Nay ta nhận kỹ thì phép tắc ấy (việc học, việc thi – người viết) cũng là phỏng theo quy của đời Lê:

Về việc học thì triều đình cũng chỉ tổ chức được một trường lớn ở kinh đô là Quốc tử giám và đặt các chức đốc học, giáo thụ, huấn đạo để trông nom việc học ở ngoài; có bậc tiểu học tức là việc học của bình dân vẫn không tổ chức đến

Về việc thi thì cũng có hai khoa chính là thi Hương và thi Hội và chương trình thì cũng có thơ, phú, kinh nghĩa, văn sách, tứ lục[1].

Bên cạnh đó, hệ thống của các nhà giáo tự ra mở trường cũng quan trọng không kém[2]. Hệ thống giáo dục công – tư này đã phục vụ rất đúng mục đích hướng tâm của nó là đào tạo ra các trí thức theo yêu cầu của triều đình. Sự đào luyện này, do tính hướng tâm (hướng về các giá trị của chính quyền Trung ương) của nó, rốt cuộc đã soạn ra một rào chắn đối với các nỗ lực cách tân. Sự bảo thủ về đặc quyền – đặc lợi của tầng lớp văn thân cũng như vị thế xã hội của họ đã trực tiếp và gián tiếp ngăn chặn các ý tưởng cải cách xuất hiện trong lịch sử. Nói cách khác, chính sự lớn mạnh của hệ thống trí thức Nho giáo, sản phẩm của hệ thống giáo dục chính quy, đã kiềm chế những rạn nứt ngoại vi đến từ một số trí thức canh tân, tiêu biểu là Nguyễn Trường Tộ[3]. Các trí thức được đào tạo ra từ cấp trung ương và địa phương cũng đã phần nào gắn liền định mệnh chính trị của họ với môi trường của họ, khi các văn thân của hệ thống địa phương rồi sẽ vùng dậy cùng các hào mục làm cuộc biến động 1874 (tuy vậy, phải thừa nhận rằng, trái với nhận định về một nền giáo dục triệt tiêu hoàn toàn tinh thần thay đổi[4], mầm mống của tư tưởng thực học lại đã xuất hiện ở Đại Nam từ sớm)[5]. Toàn bộ hệ thống giáo dục với kết cấu trung ương/địa phương - công/tư đã được phát triển nhằm đảm bảo cái chức năng được thiết định cho nó trong lịch sử như một phần cấu thành cái tổng thể thượng tầng xã hội: thực hiện được quá trình xã hội hóa chính trị ở bộ phận văn thân sĩ phu. Công cuộc xã hội hóa chính trị qua giáo dục này bao giờ cũng nhằm tạo lập nên các mối liên kết chính trị xã hội bằng một lực lượng xã hội cụ thể, mà trong trường hợp Nhà Nguyễn là lực lượng quan lại hành chính cùng tầng lớp văn thân sĩ phu[6].

Về mặt nhìn nhận quá trình xã hội hóa chính trị[7] qua mối quan hệ giữa giáo dục xét như một hệ thống công cụ và Nho giáo xét như nội dung của hệ thống, cái nhìn mác-xít tiên phong của GS Trần Văn Giàu trong tác phẩm Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử vẫn là kinh điển và đáng nhìn lại. Phân tích cống hiến khoa học của GS Trần Văn Giàu về mối quan hệ đó, chúng tôi sẽ đi vào hai nội dung chính: (i) lý luận về quan hệ giữa giáo dục với quá trình xã hội hóa chính trị; (ii) những cống hiến của GS Trần Văn Giàu

I. Xã hội hóa chính trị

Bất kỳ một xã hội nào cũng kiến tạo nên những kết cấu quyền lực của riêng mình – những kết cấu đảm bảo cho sự tái sản xuất các quan hệ chính trị - xã hội trong giới hạn một trật tự nhất định. Nhưng quyền lực không chỉ đảm bảo bằng những hệ thống trực tiếp (quân đội, tòa án) mà còn được củng cố bằng các hệ thống gián tiếp (tư tưởng, tôn giáo, giáo dục, gia đình). Nếu hệ thống trực tiếp viện dẫn đến những công cụ cưỡng chế, bạo lực để điều chỉnh hành vi của cá nhân trong xã hội theo một tập hợp các định hướng/ giá trị nhất định; thì hệ thống gián tiếp, ngược lại, kiến tạo nên nhân cách chính trị ngay ở các cá nhân bằng các giá trị đạo đức – luân lý, kiểu mẫu hành vi. Như thế, nếu coi quyền lực như nội dung của trật tự xã hội thì nó được thực hành với hai dòng chảy: dòng chính quyền với sự thực hiện một kiểu mẫu quyền lực tập trung mang tính đe dọa, cưỡng chế và dòng xã hội (trong nghĩa tương phản với chính quyền) với loại quyền lực phân tán, ngấm ngầm. Dĩ nhiên, sự tương tác giữa hai hệ thống/dòng chảy này là tất yếu: hệ thống thứ nhất làm xuất hiện các giới hạn hành vi đi liền với định hướng hành vi cùng sự tạo lập các trạng thái xã hội cũng như duy trì nó; trong khi đó, hệ thống thứ hai lại kiến tạo nhiên liệu cho hệ thống thứ nhất hoạt động theo cả hai chiều: nó vừa đảm bảo cho bộ máy cưỡng chế hoạt động (vì nó luôn cung cấp các cá nhân vi phạm bộ máy cưỡng chế, do đó đồng thời hợp lý hóa hay tạo ra tính hợp pháp của bộ máy này)[8], vừa kiến tạo nên những cá nhân chấp nhận bộ máy đó. Từ sự tương tác như vậy, các trật tự xã hội tương thích được định hình.

Ở đây, chúng tôi quan tâm đến một khía cạnh của dòng chảy thứ hai và đặc biệt chú ý đến phương cách mà các giá trị đạo đức, luân lý, đi kèm với tri thức đã khống chế những cá nhân, cộng đồng; do đó buộc xã hội, dù có khuynh hướng bứt khỏi những giá trị ấy một cách mạnh mẽ hay không, cũng vận động trong sự chi phối của các giá trị đó[9]. Phải minh bạch rằng, xem xét một hệ thống được đề cập ở trên, là mặc nhiên thừa nhận một tiền đề kép với hai mệnh đề song song: (a) các giai tầng đảm nhiệm sự cấu thành hữu cơ của hệ thống và (b) những đối tượng, thực ra là sản phẩm (ngoại vi) của hệ thống – trong cái nhìn này, chúng tôi không phân chia ngoại vi và trung tâm như những phạm trù đối cực nằm trong hệ thống: trái lại, chúng tôi xem xét chúng trong một quan hệ tổng thể mà cái ngoại vi bổ sung cho cái trung tâm [10]. Mệnh đề kép này cho phép hướng sự phân tích không phải vào các sự kiện chính trị hay các hiện tượng chính trị trong đó các chủ thể, đối tượng hay những tổ chức, cá nhân tham gia, bộc lộ mình; mà dẫn đến sự xem xét chính các tổ chức hữu cơ xét như một tiểu hệ thống, hay những đặc điểm của tổ chức đó trong sự tham gia vào quá trình xã hội hóa chính trị.

Dĩ nhiên, tất cả các xã hội có Nhà nước đều phải tổ chức được những tiểu hệ thống lan truyền các giá trị của thượng tầng xã hội bằng phương pháp tuyên truyền hoặc gián tiếp hơn bằng cách tạo ra uy tín của những người tham gia tiểu hệ thống đó trong xã hội[11]. Mỗi tiểu hệ thống, mặc dù đều được cấu thành hữu cơ trên thân xác xã hội bằng những tập đoàn người hay các nhóm xã hội cụ thể, đều tỏa ra ảnh hưởng trên cùng lúc hai cấp độ: cộng đồng và cá nhân. Ở cấp độ cá nhân, xã hội hóa chính trị xác lập nên những quan điểm chính trị bằng quá trình học tập; còn ở cấp độ cộng đồng, xã hội hóa chính trị là sự chuyển giao văn hóa với những khuôn mẫu ý nghĩ – hành động.

Chính sự đảm bảo được hai mức ảnh hưởng đó, hệ thống xã hội nói chung và tình trạng chính trị nói riêng được đặt trong một trạng thái cân bằng, hoặc không xuất hiện các đứt gãy hay rạn nứt có khả năng ảnh hưởng đến toàn hệ thống. Mặt khác, chính sự duy trì hai ảnh hưởng đó sẽ đảm bảo những năng lượng xã hội nhằm hàn gắn các đứt gãy trong hệ thống hoặc thanh trừng các nhân tố nảy sinh có khả năng đe dọa tính đặc thù của hệ thống. Cũng trong cái nhìn như thế, hoàn toàn có thể thấy rằng một hệ thống thực hiện được sự gá lắp nhân cách chính trị có định hướng vào cá nhân cũng như kiểu mẫu thái độ chính trị của cộng đồng sẽ khiến trong hệ thống xuất hiện thêm các cấu trúc vật chất xã hội có khuynh hướng gia tăng tính bảo thủ của hệ thống[12], hay tính đóng của hệ thống được tăng cường.

Đối với một xã hội xét như toàn thể hệ thống, nếu tính bảo thủ đó biểu hiện ra thành nhà nước hoặc đỉnh cao ở nhà nước, thì đến lượt mình, nhà nước sẽ thực hiện tính bảo thủ bằng các công cụ bạo lực cưỡng chế trực tiếp nhằm bảo vệ chính nó trong tư cách (danh nghĩa) bảo vệ trật tự xã hội. Khi đó, chính xã hội đã để mất sự cân bằng của mình, và các tiểu hệ thống thực hiện nhiệm vụ xã hội hóa chính trị lập tức phải đối mặt với những rạn nứt xã hội. Ngay cả trong trường hợp những vết nứt xã hội như thế được điều hòa ngắn hạn bằng điều chỉnh chiến lược của các tiểu hệ thống xã hội, thì về dài hạn, những thay đổi hệ thống có khuynh hướng xuất hiện nếu trạng thái bảo thủ của hệ thống không chấm dứt[13]. Chính quá trình xã hội hóa chính trị với hai hoạt động chuyển giao văn hóa và học tập cá nhân sẽ thực hiện các chiến lược duy trì đó của hệ thống, ngay cả khi xã hội chưa đối mặt với rạn nứt[14]. Hai hoạt động này cùng lúc diễn ra mạnh mẽ nhất trong hoạt động giáo dục, đặc biệt trong khu vực đào tạo các chuyên gia của xã hội – khu vực giáo dục cấp cao: nó vừa sản xuất ra bộ phận hành chính làm nhiên liệu cho nhà nước vận hành, vừa tái sản xuất tinh thần của chính xã hội ấy thông qua quá trình đào tạo tầng lớp trí thức. Nhưng hoạt động giáo dục lại chỉ biểu hiện tập trung nhất thông qua trường học: “Trường học là khu vực nơi…trải nghiệm quá trình xã hội hóa chính trị. Mọi quốc gia đều sử dụng trường học như một cách tạo ra…những người có khả năng tri thức về đất nước. Nó cũng được dùng để truyền dẫn lòng tự hào cho đất nước và động viên sự cống hiến cho những giá trị nền tảng. Trường học thực hiện những hành động đó…đồng thời dạy…về sự vận động của những quá trình chính trị. Sự học tập này đến lượt nó cho phép…hình thành những quyết định về nền chính trị và các thủ lĩnh chính trị”[15]. Trái với quan điểm truyền thống cho rằng trường học là khu vực tri thức bảo vệ sự thực khách quan, từ những vấn đề được đề cập ở trên, chúng tôi chấp nhận quan điểm trường học là nơi tái sản xuất bất công trong xã hội[16]. Passeron đã chỉ rõ vấn đề này một cách xuất sắc: “Trong một hệ thống học đường, giáo viên được dạy và phát ngôn dưới danh nghĩa của một thể chế hợp thức… Thể chế hợp thức đó tạo cho giáo viên thói quen bình phẩm những thông điệp hợp thức… Giáo viên cũng như mục sư nhận được sự thừa nhận tính hợp thức của họ là nhờ vào hệ thống thể chế và tinh thần trong đó được bảo đảm đúng như vậy. Nhưng ta không thể tách một cấp thể chế vừa nói ra khỏi tính hợp thức: mọi yếu tố khác của hệ thống tuần hoàn này cũng có cùng tính hợp thức bắc cầu: sự nhìn nhận của xã hội đối với trường học như là thể chế truyền bá văn hóa hợp thức, đến lượt nó có được một phần sức mạnh là nhờ những hình ảnh tâm lý về tính hợp thức của các tác phẩm và các nhân cách mà trường học đã hợp thức hóa. Thêm vào đó những phương tiện xã hội hoặc thể chế (sự cưỡng bức, quan hệ quyền lực giữa các nhóm và giai cấp, nguyên tắc pháp luật) lại tạo ra sức mạnh ban đầu của tổng thể giá trị tinh thần, tượng trưng thành hệ thống có tính chất bắc cầu và tái tạo sinh ra sự tăng trưởng quyền lực tinh thần cho hệ thống thể chế được bảo đảm với tổng giá trị tượng trưng đó”[17] (in đậm do chúng tôi nhấn mạnh).

Dưới cái nhìn quen thuộc hơn, hệ thống giáo dục xét như một công cụ quyền lực tinh thần có thể tìm thấy ở những mô hình cổ xưa nhất: các thầy pháp, tôn giáo… thậm chí cả giáo dục quân sự. Dù không thể nói rằng trường học liệu có tiến hóa từ những thể chế ban đầu đó không, nhưng vẫn có thể thấy một chức năng chung của hệ thống giáo dục trong tổng thể hệ thống xã hội như vậy. Mặt khác, dù phải thừa nhận rằng tại nhà trường, các khuôn mẫu đào luyện thái độ chính trị, hành vi chính trị đều chịu sự quy định của giá trị nhóm, và trong các xã hội càng sơ khai thì giá trị nhóm lại thường càng có khuynh hướng định dạng dựa trên các đặc quyền nhóm; nhưng cũng phải thấy rằng tồn tại một xác suất các cá nhân được đào luyện từ hệ thống giáo dục không mang hoạt động trong giới hạn những giá trị được trao truyền, mà có thể tìm cách phản kháng và phá vỡ những giới hạn ấy. Tuy nhiên, ngay cả khi hiện tượng đó xảy ra, thì những nỗ lực phản kháng ấy lại mang hai tính chất tất yếu khiến nó bị hạn chế: tính giới hạn (phản kháng với một đối tượng cụ thể trong một ranh giới tri thức cụ thể mà sự sáng tạo cá nhân không hoàn toàn bác bỏ được) và tính cô lập (thường là một nhóm nhỏ trong hệ thống, chịu các áp lực đào thải của hệ thống)[18].

Bằng cách tạo ra một tầng lớp xã hội cụ thể, trí thức (và giới tinh hoa), hệ thống giáo dục (cấp cao) hoàn thiện nhiệm vụ xã hội hóa chính trị dựa trên mục đích sản xuất/ tái sản xuất những định kiến, chuẩn mực, hành vi chính trị. Sản phẩm đó, giới trí thức, bằng cách phụng sự nhà nước, quay trở lại củng cố hệ thống giáo dục, hay hành động xã hội theo một luân lý – lương tri vốn là sản phẩm của học đường, đã tạo nên một trường chính trị (political field) đảm bảo cho sự vận động của toàn bộ hệ thống chính trị, đúng hơn là hỗ trợ cho sự thực thi quyền lực trong một xã hội có trật tự trên hai cấp độ: trong nội bộ hệ thống trường học[19] với các thành viên của hệ thống; và sau đó lan tỏa ra xã hội thông qua sản phẩm của hệ thống tức tầng lớp trí thức – tinh hoa trong xã hội[20].

Kiểm nhiệm cái nhìn xã hội hóa chính trị như vậy tốt nhất là phân tích những xã hội mà sự sản xuất tri thức và trí thức tập trung vào một nhiệm vụ chính yếu: phục vụ Nhà nước. Xã hội Nho giáo Đông Á chính là trường hợp tiêu biểu như thế với sự sản sinh cùng lúc hệ thống trường học và tầng lớp trí thức mà trong mọi cái nhìn và tác phẩm, thành quả văn hóa, đều chủ yếu bộc lộ sự tham gia hữu cơ đầy sức mạnh của nó vào quá trình xã hội hóa chính trị.

Sự phân tích của GS Trần Văn Giàu qua Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử sẽ cho phép rút ra những kết luận khoa học đáng giá về vấn đề xã hội hóa chính trị thông qua tầng lớp trí thức Nho giáo, hay nội dung Nho giáo của công cuộc xã hội hóa chính trị trong lịch sử Việt Nam.

II. Nho giáo và xã hội hóa chính trị thời Nguyễn

Những tư tưởng lũng đoạn thời đại luôn là “chỗ nhạy cảm nhất” của mọi nền văn hóa[21]; nơi tập trung không chỉ những tính chất của thời đại, mà còn là bản thân thời đại đó ở sức sống của nó: một thời đại không đơn giản biểu hiện như là một quá trình, sự kiện trong cặp giá trị thành tựu/ hạn chế, thành công/ thất bại, mà thực ra còn hiện thân như một tình trạng vận động vừa ở thể xác vật chất, vừa ở cách thế tinh thần. Ở một điểm nhìn duy vật lịch sử hơn, tình trạng vận động này được xem xét ở sự kết hợp của tư tưởng lũng đoạn với thể xác xã hội - nhưng chỉ biểu hiện ra ở điểm nút của những quá trình lịch sử, nghĩa là chỉ có thể nhìn nhận sự kết hợp ấy thông qua hậu quả lịch sử mà nó cấu thành nên đối với từng xã hội cụ thể. Cách nhìn duy vật lịch sử như thế đã khởi nguồn suy tư của GS Trần Văn Giàu để đánh giá Nho giáo: “Nho giáo, hệ ý thức phong kiến chính thống bấy giờ ra làm sao? Nó đã đương đầu với tình thế như thế nào? Vì những lẽ gì mà nó không gánh nổi các nhiệm vụ lịch sử đề ra? Một chủ nghĩa, một học thuyết hay hay dở, một phần quan trọng cũng là chỗ nó giúp được hay không được cá nhân, đoàn thể, giai cấp, dân tộc giải quyết một cách thành công những vấn đề cần yếu”[22].

Đặt Nho giáo vào trách nhiệm lịch sử - chính trị, với vấn đề “nó giúp được hay không…”, Trần Văn Giàu sẽ nhìn Nho giáo như một đường dẫn mà theo đó, “cá nhân, đoàn thể, giai cấp” sẽ lựa chọn định mệnh của chính mình. Đúng thế, vì ông sẽ chỉ ra, trong tác phẩm của mình, Nho giáo đã được tổ chức một cách tập trung thành các giá trị vô hình tham gia vào/ kiến tạo nên nhân cách nho gia, cũng như những hiện tượng xã hội hữu hình làm củng cố địa vị tinh thần của Nho giáo trong toàn thể đời sống dân tộc.

2.1. Sự chiếm lĩnh vị thế bá quyền của Nho giáo trong lịch sử

Trần Văn Giàu không nhìn Nho giáo của triều Nguyễn như một sản phẩm riêng biệt của thế kỷ XIX, mà như một sản phẩm của lịch sử, hay sản phẩm của toàn thể quá trình từ đó Nho giáo tích lũy những điều kiện của chính nó; để từ đó, Nho giáo chiếm lĩnh thế kỷ XIX và làm hiện hình đời sống tinh thần đặc trưng của một thể chế phong kiến chuyên chế 80 năm ngắn ngủi nhưng lại là thời kỳ đỉnh cao của Nho giáo trong toàn bộ lịch sử hơn nghìn năm phong kiến ở Việt Nam. Nho giáo Việt Nam, trong cái nhìn đó, được Trần Văn Giàu phác nên từ nền tảng sơ khởi như sau: “Dĩ nhiên là chỉ có hàng quan bộ máy nhà nước ở bên trên mới cần Nho giáo, còn nhân dân với đời sống đơn giản của mình, trong gia đình, trong công xã thì đâu có cần Nho giáo làm gì; vả lại muốn thu nhận Nho giáo thì phải đèn sách lâu dài; còn muốn quy y đạo Phật như một tôn giáo, muốn theo tín ngưỡng Đạo giáo phù thủy, thì dễ hơn, không cần phải học gì lắm, huống chi tư tưởng ma thuật đã sẵn có trong dân gian bản địa từ trước khi nước ta nội thuộc Bắc phương. Phần khác, chắc là người mình, một thời nào đó, không khỏi nhìn Nho giáo như một vũ khí xâm lược, thống trị, đồng hóa của nước ngoài, nó xung đột không nhiều thì ít với tư tưởng, tín ngưỡng, phong tục tập quán của đa số nhân dân. Và cũng có thể nghĩ rằng nhiều nhà nho đi theo một cái học vong bản, một cái học trọng người khinh mình làm cho nhân dân khó bề kính phục, cảm tình. Phải đợi đến khi nào Nho giáo lập được ít nhiều công lao trong việc dựng nước và bảo vệ độc lập, thì nó mới có khả năng trở thành quốc giáo ở Việt Nam được”[23].

Nho giáo đã không bắt đầu như một tôn giáo, mà bắt đầu như nền tảng của các chiến lược trị nước: nó không phải là tôn giáo của nhân dân, mà là tôn giáo của Nhà nước; không phải là sự phản kháng của số đông, mà là sự áp bức của số ít. Chính vì thế, nếu Phật giáo giành được địa vị chính trị của mình từ thế kỷ X bằng những thế kỷ xâm nhập đời sống xã hội trước đó bên cạnh sự hình thành bộ phận tinh hoa Phật giáo có khả năng ngoại giao; thì Nho giáo lại bắt nhịp vào đời sống chính trị bằng sự hình thành Nhà nước dân tộc với những nỗ lực hành chính hóa lực lượng cầm quyền đầu tiên kể từ Lê Hoàn. Cho nên Phật giáo là con nước dâng từ đời sống xã hội lên chính trị thiểu số, còn Nho giáo lại chảy xuống từ chính quyền thiểu số để thấm vào đời sống xã hội. Chức năng xã hội cụ thể đầu tiên của Nho giáo, vì thế, là chức năng hành chính. Và bởi vậy, nó chỉ được biến thành một tôn giáo toàn xã hội khi nào nhà nước giành được vị thế bá quyền trong xã hội, cái vị thế vốn chỉ thực sự trở thành sau chiến tranh và sự đổ vỡ của xã hội cũ: Nhà nước dân tộc chỉ lớn mạnh sau chiến thắng Nguyên - Mông vào thế kỷ XIII của nhà Trần và định hình vào thế kỷ XV sau chiến thắng của nhà Lê trước quân Minh. Không hề ngạc nhiên khi thế kỷ XIII còn đang chứng kiến những thành tựu hoàng kim của Phật giáo lại là thời điểm Nho giáo cất lên những phát ngôn thách thức Phật giáo; và thế kỷ XV đã chứng kiến cái đình lần lữa thay thế nhà chùa. Toàn bộ quá trình đó được nhìn nhận như một hậu quả của lịch sử, hay sự hiện thực hóa khuynh hướng đặc thù của lịch sử: “Như thế Phật giáo lui dần,ít ra trong lãnh vực chính trị, văn hóa, còn Nho giáo thì tiến mãi và cung cấp ngày càng đông viên chức cho bộ máy Nhà nước phong kiến. Tuy ban đầu quan nho chỉ ở cấp thấp, họ lục tục trèo lên, như lấy vai mà lấn lần các ông quý tộc phong kiến ra khỏi phần lớn các chức vụ thiết thực, sự lấn lần thắng lợi đó là hợp với quyền lợi của hạng nho sĩ, vừa phù hợp với lợi ích của bộ máy nhà nước phong kiến trung ương khi tình thế không cho phép các thân vương đã có thái ấp lại có quân đội và hành chính riêng làm yếu chính quyền trung ương dù chỉ ở một mức độ không nặng nề gì lắm… Nho giáo từ xưa có thể là hệ ý thức của vương triều thống nhất, mà cũng đã từng là hệ ý thức của vương triều cát cứ; nó không nhất thiết là yếu tố dẫn đến thống nhất, đến tập trung quyền lực quốc gia. Sự thống nhất, sự tập trung quyền lực quốc gia ở nước ta đáp ứng trước hết cái nhu cầu độc lập dân tộc”[24].

Như đã nói, chức năng căn bản nhất của Nho giáo là chức năng hành chính; do đó, những trí thức của nó, các nhà nho, ban đầu chủ yếu có hai chức năng: (a) người nắm giữ/duy trì các giá trị Nho giáo và (b) các quan chức hành chính. Không phải lúc nào hai chức năng này cũng trùng khớp trong vai trò thực tế của họ, nhưng rõ ràng sự lớn dần lên của tính chất hành chính trong việc quản lý ở các vùng, cùng với sự suy yếu của quý tộc địa phương, kết hợp tình trạng tan vỡ của các cộng đồng mang tính công xã và đi kèm với quá trình bành trướng ảnh hưởng độc đoán của nhà nước trung ương – tất cả đã cùng lúc tạo nên một năng lượng lịch sử dồi dào cho các trí thức Nho giáo nổi lên chiếm lĩnh kịch trường lịch sử. Một quá trình lịch sử đi xa từ năng lượng và xu hướng đó đã tạo ra hai kết quả lịch sử, hai sứ mệnh bản chất của Nho giáo ở Việt Nam: (i) xóa nhòa các giá trị chính trị địa phương (hay, làm suy yếu ảnh hưởng của quý tộc địa phương, truyền bá các giá trị chính trị phổ quát của hệ thống mới – nhiệm vụ này của Nho giáo sẽ còn kéo dài trong suốt lịch sử hiện diện của triều đình phong kiến); và (ii) củng cố bộ máy hành chính làm gia tăng sức mạnh của nhà nước trung ương. Cả hai kết quả này đã góp phần làm nên một trường chính trị Nho giáo mà ảnh hưởng của nó sẽ chi phối suốt những thời kỳ giàu có sau thế kỷ XV – đáng để nói, đúng như nhận xét của GS Trần Văn Giàu, Nho giáo vốn không quyết định sự tản quyền hay tập quyền, nhưng các nho sĩ đã từng bước trở thành những nhân vật thiết yếu của kịch trường lịch sử dù ở thời loạn ly hay thống nhất.

Tuy vậy, khoảng cách giữa hai tình trạng tản quyền và tập quyền, đi liền với tiến trình bành trướng của Nho giáo, dù nằm trong cùng một khuynh hướng/động lực lịch sử, lại được kiến tạo mạnh mẽ nhất trong giai đoạn đau đớn của lịch sử dân tộc: giai đoạn nhà Hồ và thuộc Minh: “Dưới quyền Hồ Quý Ly, số trường học tăng lên gấp bội, mở đến châu huyện. Nhà nước cấp ruộng để nuôi thầy, mở lớp, mua sách. Lúc này hoàn toàn không còn học và thi tam giáo nữa, chỉ riêng Nho giáo được suy tôn…Điều chắc chắn là đến nhà Hồ, Nho giáo đã chiếm ưu thế tuyệt đối trong bộ máy nhà nước, và sự thất bại của cha con Hồ Quý Ly không phải xa lạ gì với sự thất bại, bất lực của Nho giáo trên nhiều mặt, đặc biệt ở tư tưởng quân thần”[25]. Sự thất bại của nhà Hồ là điểm nút đóng gọn quá trình khởi đầu từ Lê Hoàn/ Lê Long Đĩnh trong việc vừa củng cố quyền lực nhà nước (giai đoạn sinh thành quyền lực công của nhà nước) – nghĩa là phải đối đầu với quý tộc địa phương, vừa loại bỏ ảnh hưởng/vai trò chính trị của Phật giáo. Vướng mắc từ Lê Long Đĩnh trong nỗ lực của cả triều đại lẫn lịch sử chính là: sự giải thể trật tự quyền lực hình học phi trung tâm Mandala bắt buộc sự tham gia của Phật giáo, nhưng chính Phật giáo lại sẽ ngăn cản những bước tiến xa hơn của tính hành chính trong nhà nước. Chính nỗ lực loại bỏ Phật giáo của Lê Long Đĩnh đã khiến tăng lữ tập trung sức mạnh hất đổ vương triều này – cái sức mạnh vốn được thiết lập để đối chọi với quyền lực đế vương đã mang lấy hình hài nhà nước. Nhưng bản chất của tăng lữ là có sự tách rời với hành chính (ta sẽ thấy, Phật giáo ở mọi nơi đều đã tiến hành một quá trình xâm chiếm vương quyền, nhưng rốt cuộc đều rút lui hoặc lụi tàn trên sân khấu lịch sử). Bởi thế, mặc dù trật tự Mandala từ Lý trở nên suy tàn nhờ vào sự suy yếu của tín ngưỡng địa phương dưới ảnh hưởng Phật giáo, việc định đô ở một vùng có thể cung cấp cho vương triều nhiều nguồn lực hơn trước (mà, thực chất của định đô ở Thăng Long nhằm làm mờ đi tính phi chính thống của lực lượng lưu vong nhà Lý); thì suốt từ Lý đến Trần, dù cái học Nho giáo cùng các nho sĩ xuất hiện chính thức tăng lên, nhưng tính lỏng lẻo của hệ thống quyền lực công đã ngăn cản một nhà nước mạnh và thống nhất xuất hiện. Nhà nước dân tộc khởi nguồn từ Trần sau đó cũng bị phân tán trong tình trạng cát cứ của các vương tôn quý tộc nhà Trần – một tình trạng được tiếp thêm năng lượng bởi tính liên kết mờ nhạt của Phật giáo giữa các vùng.

Hồ Quý Ly, đứng trước thời đại suy tàn và suy thoái, đã nỗ lực tạo nên một hệ thống trí thức hướng thượng rộng khắp, củng cố tính chất hành chính đã bại hoại vì cát cứ. Từ Hồ Quý Ly, quá trình xã hội hóa chính trị của Nho giáo mới thực sự bắt đầu. Các nho sĩ được đào luyện chính thức trong hệ thống nhà trường của nhà Hồ sẽ là những người tiếp tục ý chí nhà nước dưới nhà Lê: chính Nguyễn Trãi, người đặt nền móng cho 400 năm kế tiếp, là một học trò được đào luyện trong môi trường như thế. Như một bi kịch thường thấy của những người cải cách thực sự của lịch sử, các nỗ lực Nho giáo hóa xã hội dưới cố gắng của Hồ Quý Ly đã gặp phải hai lực phản kháng làm tan vỡ xã hội: sự phản kháng của hệ thống xã hội hóa chính trị cũ (của Phật giáo) cùng sự phản kháng của những đại diện trật tự quyền lực cũ (quý tộc nhà Trần). Đúng như GS Trần Văn Giàu nhận xét, sự thất bại của tư tưởng quân thần, nói cách khác là sự thất bại của nỗ lực xã hội hóa chính trị bằng Nho giáo đã đẩy triều đại nhà Hồ lên đoạn đầu đài của nó. Cái bi kịch ngắn ngủi của những người tiên phong, Lê Long Đĩnh với sự chấm dứt của trật tự Mandala và Hồ Quý Ly với sự giải thể quyền lực chính trị của Phật giáo sẽ tạo nên một xã hội thực sự mới – chính xã hội này sẽ tập hợp sức mạnh của nó để đứng vững trước nỗ lực đồng hóa của Bắc triều và tiến xuống phía Nam cho tới tận bờ biển. Dù sao, cũng phải công bằng thừa nhận vai trò loại bỏ những chướng ngại của tiến trình xã hội hóa Nho giáo từ cuộc xâm thực của nhà Minh: “Trong những năm thống trị đầu tiên, quân Minh bỏ thi cử, giảm số trường học. Từ năm 1414, chúng mở lại trường ở châu, huyện, nhưng nực cười thay, để đào tạo thầy giáo, chúng tập hợp một số những thầy pháp, thầy chùa, lang băm đưa sáng nước Minh dạy cho học thêm chữ Hán một ít lâu, nhồi sọ cẩn thận về chính trị, rồi đưa về giảng kinh, truyện, sử… Để tuyển quan lại người bản xứ, bọn Minh đô hộ xem xét hạnh kiểm một số người: ai được đánh giá là “tốt” thì phong làm “cống sĩ”; số cống sĩ này được đưa về Trung quốc cho bên ấy nhồi sọ thêm, tuyển lọc lại rồi đưa về cai trị nhân dân ở các cấp dưới… Nhà Minh truyền bá đạo Nho ít hơn là cố tình gieo rắc những mê tín dị đoan: nơi nào cũng vậy, quan cai trị của chúng đặc biệt chú ý đến việc lập đền, dựng miếu, tế lễ, cầu đảo, và đồng thời truy nã những nhà nho yêu nước, những nhà nho không chịu hợp tác với chúng”[26]. Nhà Minh, như thế, đã lần lượt: (1) hủy bỏ hệ thống giáo dục cũ, nhưng thực ra là hủy bỏ lực lượng xã hội hóa chính trị cũ còn nặng tinh thần dân tộc (hậu quả của Nhà nước dân tộc); (2) Đào tạo lực lượng xã hội hóa chính trị mới bằng cách kết hợp người bản địa với giáo dục cai trị chính quốc; (3)làm suy yếu ảnh hưởng của lực lượng xã hội hóa chính trị cũ, tăng cường tính bản địa giữa các vùng về chính trị. Ba hoạt động này của lực lượng ngoại xâm cùng lúc tẩy rửa tình trạng rối ren của một xã hội tan vỡ, và tạo ra một kháng lực toàn thể trong xã hội Việt Nam: kháng lực của tinh thần dân tộc. Sự hình thành tinh thần dân tộc từ Lý – Trần bị suy yếu dần dần giờ đây được thắp lại trong hoàn cảnh tăm tối phổ biến toàn cõi Việt. Khi Lê Lợi đánh bật đạo quân xâm lược phía Bắc thì thời đại mới của Nho giáo đã nhận được những điều kiện hết sức thuận lợi để phát triển: sự chống đối của các tác nhân xã hội hóa chính trị đến từ Phật giáo mất đi ảnh hưởng xã hội; tính chất cát cứ cùng lúc bị xóa đi bởi ngoại xâm và sẽ còn mờ đi vì sự co hẹp thành làng của các cộng đồng địa phương; cuối cùng, lực lượng trí thức Nho giáo đi với nhà nước tập quyền trung ương sẽ là một lực kép đẩy Nho giáo lên hàng độc tôn suốt nhiều thế kỷ kế tiếp. Từ đây, sự thủ tiêu các giá trị cũ, vốn là sản phẩm của xã hội cũ, được khởi động: “Lại cần chú ý đến điều này là, khi Nho giáo trở thành quốc giáo, quốc giáo độc tôn, thì trong triều đình cũng như hàng sĩ phu, nhiều tập tục ngàn năm lắm khi tốt đẹp của dân tộc, của dân gian bị xem rẻ và ruồng bỏ để thay thế bằng tập tục gọi là tốt đẹp của văn hóa phương Bắc mà Nho giáo cho là mẫu mực vì gốc ở lời dạy của thánh hiền, của “tiên vương”[27]. Nho giáo trở thành Quốc giáo bắt đầu với việc: (1) loại bỏ các giá trị - tập tục cũ để (2) cấy ghép các khuôn mẫu giá trị - hành vi chính trị mới theo một định hướng chặt chẽ mà xu hướng của nó sẽ tạo nên nhiều thành phẩm văn minh phân biệt hẳn so với giai đoạn lịch sử trước: “Nho giáo được tôn làm quốc giáo thì, rõ ràng là nhiều hay ít lý trí có tiến tới so với tôn giáo, nhưng, đáng trách thay, kẻ thắng trận về quân sự và chính trị lại quá phục tùng kẻ thua trận trên các mặt văn hóa, học thuật! Nó thua trận nhưng nó khổng lồ và vốn là thầy trong suốt cả ngàn năm. Phong kiến Việt Nam liền tỏ ra là người bắt chước một cách quá nô lệ những kẻ mà nhân dân vừa đánh đuổi. Nhìn chung, có một chỗ mất lớn từ khi Nho giáo trở thành Quốc giáo là: tinh thần thượng võ của các tầng lớp xã hội bên trên có xuống đi nhiều, sự xuống đó trước tiên do tầng lớp quý tộc phong kiến cũ tan vỡ nhưng cũng phải thêm rằng với Nho giáo người ta trọng văn khinh võ, sự mài miệt văn chương một cách sáo vẹt, nô dịch dần dần trở thành một tai vạ quốc gia, đúng là số sĩ phu tăng lên gấp bội, thi phú được mùa…”[28].

Những hoạt động đào luyện lực lượng xã hội chuyên trách nhiệm vụ xã hội hóa chính trị từ Hồ bị đứt đoạn và biến tướng dưới triều Minh được các thế kỷ phong kiến tiếp theo phục hồi. Nhưng không phải hệ thống trường/lớp học (công-tư) tạo nên động lực cho những trí thức tiến sâu vào hệ thống giá trị/ chuẩn mực của Nho giáo, mà chính việc thi cử sẽ tạo nên khuynh hướng chuẩn mực của họ. Được hậu thuẫn bởi cả thiết chế, việc thi cử cùng thành công của người đi thi sẽ được cả cộng đồng anh ta sinh ra lẫn nhà nước thừa nhận, bằng nhiều nghi thức cả cấp độ địa phương (như vinh quy bái tổ) lẫn cấp độ trung ương (như tiệc yến, vinh danh). Cần thấy rằng sự thừa nhận đó chứng tỏ thành quả của quá trình xã hội hóa chính trị của Nho giáo, khi nó tạo ra tình trạng thừa nhận trùng khớp giữa việc tuyển quan của triều đinh với vinh dự cá nhân/họ tộc/địa phương. Cơ sở của hiện tượng này ban đầu nguyên ủy từ một sự thực đơn giản: “Thi cử là một cách quan trọng có thể xem là quan trọng nhất để nhà nước tuyển quan; đỗ càng cao thì chức càng to, quyền lợi càng nhiều cho bản thân, cho gia đình và làng xóm nữa…”[29]. Cái lợi ích của việc làm quan đã tạo nên sức hấp dẫn của thi cử, cuốn hút vào đó, bằng một động lực mãnh liệt, hoạt động tri thức của những trí thức xã hội. Sự thành công của trí thức gần như trùng khớp với mức độ/ địa vị mà hắn tham gia vào chính quyền, tham gia vào bộ máy quản lý xã hội. Sự tách biệt bản chất giữa một bên là tri thức Nho giáo vốn là một hệ thống chuẩn mực, giá trị đạo đức, kinh điển với bên kia là nghiệp vụ của những người học giờ đây được đồng nhất trong kết quả của thi cử. Trong khi thi cử tập trung vào những kiến thức có tính lựa chọn chính trị (vì những tri thức Nho giáo đã cung cấp cơ sở để một cá nhân được tham gia vào bộ máy chính trị cao cấp hơn là thực hiện một nghiệp vụ đặc thù), thì yêu cầu ở bề mặt phát ngôn của người lãnh đạo tối cao lại hết sức xa lạ với tri thức đó: “Tự Đức có định nghĩa khái niệm nhân tài một cách cụ thể và thiết thực; nhân tài là những người “hoặc có đức hạnh đầy đủ có thể làm mẫu mực; hoặc tiết tháo đoan phương, có thể đương nổi việc ủy thác; hoặc tài trí giỏi giang có thẻ yên trong nước, phục người ngoài; hoặc chính sự tinh thông, có thể giúp cho nước giàu, dân mạnh; hoặc giấy tờ lời lẽ thạo sâu rộng, tài có thể đi sứ bốn phương, tự mình chuyên ứng đáp được; hoặc vừa giữ vững, vừa đánh dẹp, có thể làm như cái mộc cái thành để chắn giữ muôn dặm; hoặc trí nhân dũng gồm đủ, có thể làm đại tướng giữ tiết việt được; hoặc kỹ nghệ hơn người, có thể xung phong đánh giặc”… Tự Đức không chỉ tuyển lựa “nhân tài” thông qua thi cử mà còn nhiều lần yêu cầu các quan giới thiệu người, không nhất thiết là người đỗ đạt, tiêu chuẩn vừa kể trên là nhằm hướng dẫn sự lựa chọn để giới thiệu của các quan. Nhưng các quan nhận xét con người theo mắt của họ, theo tâm trí của họ, mà tâm trí và con mắt của họ được đào luyện theo sách vở cũ kỹ, cằn cỗi của Nho giáo mấy ngàn năm về trước thì bảo họ phát hiện nhân tài sao được? Ngay cả nhà vua cũng trông thấy sự thấp kém của mức học biểu hiện ở sự thấp kém của các bài thi”[30]. Thực ra, giáo dục (cao cấp) xét như một hệ thống, đặc biệt hệ thống này lại mang mục tiêu phụng sự chính trị từ trong bản chất, thì sự chấp nhận các cá nhân không cùng bản chất với hệ thống là không thể có. Ý nghĩa những tiêu chí của Tự Đức có lẽ chỉ có thể giảm lược xuống một sự mong mỏi đơn lẻ hơn là ý chí của bộ máy. Đúng như vậy, các quan nếu tiến cử thì ít nhất người được tiến cử cũng phải có cùng sự hiểu biết các chuẩn mực tri thức Nho giáo như các quan, nghĩa là cũng thoát thai từ nền giáo dục như họ. Trong khi hệ thống giáo dục này, bằng thi cử, chỉ làm xuất hiện bộ máy hành chính khập khiễng giữa nghiệp vụ và tri thức, thì hậu trường chính trị của nó càng không thể chấp nhận các cá nhân không phải là kết quả của hệ thống giáo dục đó (vì thế, hoàn toàn dễ hiểu rằng các nhà tư tưởng cải cách của triều Nguyễn đều phải thông thạo Nho giáo). Nền giáo dục kết hợp với hệ thống hành chính cùng khả năng tận dụng bạo lực chính trị rốt cuộc sẽ chỉ đưa lại một hệ thống khép kín – một xã hội tri thức đóng. Nói cách khác, cái trường chính trị Nho giáo một khi được thiết lập sẽ không ngừng tự củng cố nó và loại bỏ mọi dấu hiệu thách thức, thậm chí coi mọi sự khác biệt với nó là dấu hiệu của thách thức và phải được đặt ra để loại bỏ: vì nó đề cao mục tiêu chính trị hơn là nghiệp vụ, hay nghiệp vụ trở thành một phụ phẩm sau khi đạt được những mục tiêu chính trị.

Rốt cuộc, đúng như GS. Trần Văn Giàu nhận xét: “Cần xét cái ý nghĩa của việc tuyển quan chọn lại bằng cách thi cử của triều đình Huế (cũng như của triều đình Thăng Long). Một số người Pháp và một số người Nam cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX ca tụng cái cách tuyển quan chọn lại bằng thi cử, cho đó là cách “dân chủ” nhất, “hợp lý” nhất… Sự thi cử không chỉ là tuyển lựa người hay chữ mà cũng là, và trước hết là sự tuyển lựa người trung vua. Trường lớn nhất ở kinh thành vẫn dành phần lớn cho con cái hoàng thân, quốc thích, con cái các vị đại thần; phương châm “thượng hiền” bao giờ cũng đi đôi với phương châm “thân thân”. Và cái học Nho giáo là một khí cụ thống trị tỏ ra đắc lực ở trong tay các triều đình, các triều đình dùng nó để tạo ra thành những con người tuyệt đối phục tùng nhà vua, đồng thời xem mình là cha mẹ của nhân dân, tạo thành một đẳng cấp sĩ phu có đặc quyền, bảo vệ những nguyên lý của một chủ nghĩa trung quân nói chung là mù quáng… Chế độ quan trường là thứ quan liêu chủ nghĩa tai quái đặc biệt, bất lực, sâu mọt, khắc nghiệt vô cùng, xa lạ với những gì là dân chủ và hợp lý, nó là con đẻ của Nho giáo phục vụ chế độ quân chủ…”[31]. Chính cái hậu trường chính trị đã đạo diễn toàn bộ những hoạt động cốt tủy nhất của giáo dục: giáo dục lúc này không phải là khu vực đào luyện nên những người bảo vệ sự thực, mà là khu vực đào luyện chính trị, vì thế nó cũng biến thành nơi các lực lượng quý tộc tri trì đặc quyền của mình. Chủ nghĩa trung quân mù quáng thực chất là một nguyên lý tối cao mà hệ thống chính trị tự đặt ra cho nó để tồn tại, tệ hại hơn nó đặt ra như một đức lý thuộc về nhân cách – nhưng nó làm tăm tối giáo dục không chỉ vì nó cấu thành nhân cách, mà chính cái nguyên tắc trung quân này trở thành một công cụ thanh trừng của hệ thống. Nó tạo cớ cho hệ thống khi bảo vệ một thứ thuận đạo thì không phải nhằm vào một sự kiện/ hiện tượng xã hội/chính trị như là bản thân sự kiện/ hiện tượng ấy xét ở những hậu quả/ quá trình/ ảnh hưởng, mà chỉ chăm chăm vào tính hợp lý của chính hệ thống ấy. Sự trừng phạt nhân danh chủ nghĩa trung quân đó tạo nên một mãnh lực chính trị bảo vệ hệ thống theo một lối ngoan cố. Không chỉ Nho giáo hỗ trợ nhà nước tập quyền về mặt hành chính hóa quản lý, mà giờ đây nhà nước đẻ ra thứ Nho giáo cho riêng nó, thuộc về nó, bằng một bộ máy hành chính đầy đặc quyền khét tiếng trong lịch sử: chế độ quan liêu, mà ở cả nghĩa tốt và xấu của từ này thì đều được nhắc tới với bản chất chính trị khắc nghiệt của nó. Đến đây, cái bản chất chính trị cần được phơi bày của Nho giáo xét như hệ thống giáo dục một mặt đã thể hiện như là một phương tiện của chính trị, mặt khác cần được đề cập như một công cụ của quyền lực và trật tự, khi từ đây hệ thống sản xuất ra một tình trạng đặc thù thông qua tầng lớp nho sĩ.

Chiếm lĩnh lấy lịch sử như một tư tưởng bá quyền là giai đoạn công phu bậc nhất của Nho giáo để hợp thức hóa chính quyền, hiện thân ý chí của nó. Lịch sử được viết lại đầy đủ nhất trong thời Nguyễn dù “so với Lý, Trần, Lê thì Nguyễn là một triều đại yếu thôi. Nó thống trị chỉ có 80 năm. Thế nhưng nó thừa hưởng 900 năm văn hóa của một nước tự chủ, độc lập, thừa hưởng nhiều công trình lịch sử của các thế kỷ và triều đại trước để lại. Nhằm đề cao sự nghiệp của nó, triều Nguyễn đã bền bỉ soạn toàn bộ lịch sử Việt Nam”[32]. Ta sẽ còn thấy, cái thiên mệnh, đạo trời, vốn là những công cụ tư duy của Nho giáo ăn sâu vào toàn bộ xã hội, nhưng trước hết đã được dùng dể viết sử cho chính những trí thức của nó đọc, với một tinh thần vừa thủ cựu vừa vuốt đuôi chính trị theo lối lộ liễu: “Đọc suốt Cương mục thì chỉ thấy có một lần Quốc sử quán nhận định nay hơn xưa, xưa thua nay, ấy là khi so sánh triều Nguyễn với các triều đại trước và khẳng định rằng triều Nguyễn thì “từ Lạc Hùng trở lại không lúc nào bằng”[33]; “để cắt nghĩa sự kiện lịch sử, vua tôi nhà Nguyễn dùng “trời” và “đạo trời” làm cái “chìa khóa mở cửa nào cũng được”. Nhưng theo truyền thống Nho giáo, họ cho rằng “đạo trời là điều không thể biết”. Nói một cách khác, trong lịch sử chính trị, không thể đoán chắc cái gì”[34]. Những sử gia của triều đại nhà Nguyễn, những người phụng sự đắc lực của triều đình, cũng là các quan hành chính tác nghiệp nặng tính chính trị nhất trong bộ máy, cuối cùng sẽ xuất hiện trong lịch sử như những công cụ theo nghĩa hạ thấp nhất của từ này, khi họ biến mất trong sử sách của mình bằng sự tôn thờ chính trị trơ trẽn: “…Truyện Nguyễn Ánh cưỡi sấu qua sông, gặp nước ngọt giữa biển, thì không có điều gì phải nghi ngờ! Rõ là một câu “tôn phù Nguyễn thất”, “làm rõ chính thống” đã hóa dại của một lũ sử thần không đến nỗi không có trí tuệ nào! Họ bị Tự Đức kiềm chế dữ quá; và cái Nho giáo hẹp hòi của họ lại còn kiềm chế họ nhiều hơn”[35].

Sau một trường kì lịch sử giành lấy địa vị bá quyền tư tưởng, Nho giáo sẽ tỏa ra trong 80 năm huy hoàng cuối cùng của nó cái ánh sáng nghiệt ngã mang màu sắc bảo thủ lên một đất nước đóng cửa, chuẩn bị sẵn sàng cho màn bi kịch tăm tối của dân tộc.

2.2 Nội dung chính trị của Nho giáo

2.2.1 Tính chất chung của nền giáo dục Nho giáo

Như đã nói, do mục tiêu chính trị được đặt lên trên (thậm chí thay thế) nghiệp vụ hành chính của quan lại, nên nền giáo dục Nho giáo ở Việt Nam từ Lê đến Nguyễn đều bám chặt lấy một hệ giá trị tiến triển chậm chạp: “Căn cứ vào chỉ thị của nhà vua, vào tác phẩm của các danh nho, có thể xác định rằng thời Nguyễn cũng như thời Lê, khuôn vàng thước ngọc của Nho giáo Việt Nam là ngũ kinh: Dịch, Lễ, Thi, Thư, Xuân Thu… Tán dương Ngũ Kinh, ông Đạt viết: “Tóm hết sự biến đổi trong thiên hạ, thông suốt tình hình trong thiên hạ, không sách nào rõ bằng Dịch. Nêu lên chế độ cho thiên hạ, bồi thực cội gốc cho thiên hạ, không sách nào rõ bằng kinh Thư. Thu thập trí tuệ của thiên hạ, giúp đỡ việc trị an cho thiên hạ, không sách nào rõ bằng kinh Thi. Chấn chỉnh quyền bính trong thiên hạ, không sách nào rõ bằng kinh Xuân Thu. Châm chước điển tác trong thiên hạ, định ra đạo chí cực cho thiên hạ, không sách nào rõ bằng kinh Lễ”… Nho giáo gần 1000 năm nay khác nhau không phải ở chỗ học sách kinh điển nào mà chỉ khác nhau ở chỗ hiểu kinh điển ấy và giải quyết vấn đề thực tế. Đã là nho thì tin rằng cơ bản của điều hay lẽ phải đều đã có sẵn hết, đủ hết trong ngũ kinh tứ thư rồi. Bởi vậy nhà nho thuộc kinh truyện tự phụ tự đắc rằng mình “không có gì không biết”, “ngồi nhà kín mà như đứng ở ngã tư đường…”[36]. Sự dốt nát về khoa học được tạo ra từ việc học tập các kinh sách cũ kĩ thiên về đạo lý là hậu quả xuyên suốt của Nho giáo, hậu quả đến từ bản chất chính trị nặng nề của nền giáo dục dựa trên nó. Cái phương châm giáo dục cũng là trở thành một thứ phương châm tự nhồi sọ nơi các nhà Nho: “Nguyễn Văn Siêu vào đề bằng cách xác định thế nào là học tập… “Học giả nên trước hết rộng tìm những điều đã ghi chép trong kinh sách, như lời nói cũ, việc làm xưa, cùng mọi vật mọi việc không gì không đọc kĩ và thể nhận ra, như thế gọi à học. Rồi trong lúc động, tĩnh, nói, làm, nhận thấy việc này là thiện, hợp với đạo lý, việc kia là bất thiện, trái với đạo lý, luôn luôn đem chất chính với cổ nhân và không bao giờ quên sự xét mình, như thế gọi là tập”… Học tập là như vậy đó, là học những cái trước đó. Học trong sách cũ, học với người xưa trở thành một phương châm của cái học Nho giáo”[37]. Nền đức trị khét tiếng bảo thủ bắt nguồn từ tư tưởng Khổng Tử, dù đã qua những chặng thần bí hóa (từ Mạnh Tử đến Đổng Trọng Thư) hay được hợp pháp hóa (hay thiết chế hóa, từ Tuân Tử qua Hàn Phi) đều đã lấy nền tảng đức lý với cặp nhị nguyên đúng/sai, thiện/ác, xưa/nay làm mẫu mực. Đặc trưng của nó chính là sự hình thành các mẫu mực đức lý chi phối mọi hoạt động nhận thức cũng như tiếp nhận tri thức nơi các nhà nho, những kẻ lao vào học tập để tìm con đường công danh khoa bảng. Cái hệ thống giáo dục này đã mặc định các mục đích phải đạt đến, trong đó mục đích tri thức trùng khớp với đạo đức và chính trị (đặc trưng của nền đức trị danh nghĩa). Như đã nói, bằng thi cử mà những cá nhân tham gia vào giáo dục chính thống đã tiếp nhận các giá trị chính trị một cách tự nguyện. Đáng để nhắc lại, một mặt thì thi cử trở thành công cụ của trật tự xã hội để truyền tải nội dung Nho giáo vào trí thức; mặt khác thì những cá nhân trong guồng quay giáo dục nhồi sọ này cũng đến với tri thức Nho giáo như một công cụ cho mục đích tiến thân của mình. Nền giáo dục không chỉ lấy chính trị như hậu trường của nó, mà còn tiến sát để gia nhập vào chính trị, trở thành bản thân chính trị. Sự nhập nhằng giữa giáo dục và chính trị sẽ còn tạo nên hậu quả thái quá nữa về mặt giáo dục, nhưng sẽ chuyển thành một hậu quả chính trị: nó đào thải cái không tương hợp với giáo dục Nho giáo cứ như loại bỏ các đối tượng chống đối về chính trị - hiện tượng này xảy ra trong lịch sử dưới một cách thế biểu hiện hiền hậu hơn như là sự giằng co trong chính quyền, trong tầng lớp quý tộc phong kiến để tiến hành hay loại bỏ các cải cách giáo dục. Nhờ vào chính trị, giờ đây, giáo dục trở thành tòa án dị giáo về tư tưởng. Ta không hề ngạc nhiên rằng tại sao những tư tưởng canh tân, những vấn đề thực học mặc dù đã được đích thân các lãnh đạo tối cao đặt ra nhưng rốt cuộc chỉ là những đoạn ngắn ngủi mà sử sách ghi lại. Vì sự học của hệ thống hành chính, sự học chính thống được nhà nước hậu thuẫn, đâu là gì ngoài “học để thi, học để đỗ, học để làm quan, làm quan để vinh thân phì gia, thì tư tưởng cử nghiệp và khát vọng quan trường sửa chữa làm sao? Và thực học là gì, bản thân người nói cũng chưa hiểu rõ…Đúng như vậy, đúng là học một đàng, làm một ngả, song càng đúng hơn nữa là, theo chương trình nhà nước, thì phải học lý đời xưa để làm việc đời nay, học chuyện bên Trung quốc để làm việc Việt Nam, thì làm gì có thực học, làm gì có sự thống nhất giữa học và hành?... Thời thế, tình hình thì đòi hỏi phải đổi mới, còn tinh thần Nho giáo là tinh thần bảo thủ, phục cổ, cho xưa hơn nay, thì làm gì có người, có óc theo kịp với tình hình, thời thế, nhiệm vụ…”[38]. Ngay trong bản thân sự cải đổi lối nhìn của nhà nho đối với kinh điển Nho gia cũng bị phản đối bởi chính những người cùng trong hệ thống ấy: “Trí tuệ vì lẽ đó mà bị tê liệt. Không phải hoàn toàn không có nho gia Việt Nam nào toan giải thích kinh truyện theo quan điểm Việt Nam, theo ý mới, không theo cách giải thích của tiền nho phương Bắc. Nhưng mỗi lần có điều sáng kiến ấy thì lại nổi lên dư luận phản đối ngay trong các nho gia…”[39]. Hậu quả của cái não trạng trí thức được tạo thành từ nền giáo dục bị chính trị tiêm nhiễm đó là quá rõ ràng: “Óc phê phán bị lối học làm chai lì, các cụ thu nhận một các khá tự nhiên các quan niệm về thiên đạo của Khổng, Mạnh, Đổng, Hàn, Trình, Chu, gói ghém tất cả lại làm một, trộn lẫn với thiên mệnh, âm dương, tai dị, lý khí, mà không có sự phân biệt, sự lựa chọn hay sự chiết trung nào, càng không có một sự tổng hợp ở một trình độ mới mà thường thường cái tinh thần chung là tinh thần hỗn hợp điều hòa. Thực ra, chính đó là một đặc điểm của Nho giáo: nó hỗn tạp, nó để cửa mở cho đời sau tiếp xúc với các học thuyết và thu nhận điều mới theo quan điểm của nó, theo nhu cầu của sự trị nước”[40].

Nói theo ngôn ngữ thời thượng, sự mặc định của một thứ đức lý vì nhà nước sẽ loại trừ mọi sự dịch chuyển hệ hình giáo dục, vì trong chừng mực nào bộ phận quý tộc phong kiến còn thủ giữ sức mạnh bạo lực của nhà nước, chừng đó nó còn duy trì tuyệt đối những công cụ giúp nó được củng cố. Trong giai đoạn độc tôn của Nho giáo, khi không còn phải đối diện và loại trừ các địch thủ tư tưởng, khi nó đã gắn liền với một nhà nước định hình, chức năng hành chính của Nho giáo trở thành chức năng thứ cấp, còn chức năng chính trị của nó trở thành chính yếu. Nho giáo lúc đó không còn là Nho giáo tự khẳng định mình bằng sự riêng biệt trước Phật giáo như trong lịch sử, mà đặc biệt thông qua giáo dục, nó chỉ còn là sự vận hành của một thứ quyền lực chính trị thiểu số, cuốn hút tinh hoa địa phương vào một trật tự quyền lực định hình.

2.2.2 Sự tạo lập giá trị chính trị nơi các nho sĩ

Quá trình đào luyện trí thức của nền giáo dục Nho giáo bảo thủ, bởi thế, về mặt danh nghĩa thường dừng lại sau quá trình thi cử, nghĩa là sau khi các cá nhân đã đạt được mục đích gia nhập bộ máy hành chính của mình: “Người ta học để làm quan; không làm quan được mới làm thầy. Có những người dám thi hương mãi tới hàng chục lần để cầu đỗ làm quan, làm quan để vinh thân phì gia, làm quan là cách kiếm ăn sang nhất, chắc chắn nhất mà học và thi là nấc thang leo lên chức quan. Cái ý lớn “vì dân vì nước” phần nhiều chỉ ở môi mép; cho nên cái học thường là cạn và hẹp và người ta chỉ học trước khi thi đỗ, mà học thì chỉ học ở một số ít sách vở cũ xưa, cho nên kiến thức ít ỏi, lạc hậu, mà thứ kiến thức ấy càng nhiều thì lại càng bảo thủ, gàn gập, trọng xưa khinh nay, mê tín ở những thánh hiền, vua tài quan giỏi của nước ngoài đã chết đâu từ mấy mươi đời”[41]. Việc tiếp thu các tri thức trùng khớp với các chuẩn mực, quy phạm không chỉ thuần túy tạo nên não trạng chung của giới trí thức Nho giáo, mà còn khiến nó được hằn sâu hơn vào nhân cách trí thức thông qua cuộc cạnh tranh của thi cử. Thi cử sẽ lọc ra từ những người trí thức này các cá nhân “thông kim bác cổ” nhất theo nghĩa nắm giữ được nhiều tri thức Nho giáo nhất. Cuộc tuyển lựa này được hưởng ứng bằng một mãnh lực của thành đạt, của việc trở thành quan, trở thành bộ phận thượng tầng cao nhất trong cấu trúc sĩ – nông – công – thương của xã hội Việt Nam bấy giờ. Giáo dục nhờ đó dẫn lối cho một bộ phận không nhỏ tinh hoa địa phương bị đính chặt con đường của mình với chính trị dưới vỏ bọc của việc học hành, theo định hướng chính trị Nho giáo rất chặt chẽ: “Cái học của Nho hết sức xa với thực tế. Cái học của Nho là đạo học, là tâm học, nghĩa là học cốt để trau dồi cái tấm lòng, cái nhân cách theo những lời giáo huấn của thánh hiền đời xưa, học cốt để biết cái đạo xử thế, cái đạo làm người, làm quan, làm vua, học nhằm “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” theo gương Nghiêu, Thuấn; học để trở nên thánh hiền; học để “thụ dụng” chớ không hề nghĩ học để “lập thuyết” và tiến lên một mức cao hơn. Cái học đó khác hẳn với cái học khoa học nhằm thiên nhiên và xã hội làm đối tượng chính, nhằm giàu mạnh làm mục đích chính, không lấy sách cũ làm căn cứ chính mà căn cứ vào thực tiễn được hướng dẫn bởi một lý luận luôn luôn phát triển.”[42].

Khi những trí thức được đào tạo theo lối chính trị hóa này bước vào đời sống nông thôn, họ sẽ chỉ gieo vào nó một hình ảnh của nhà nước, của trật tự, bằng những đức lý - phần nào đó vô hại đối với hoạt động sản xuất. Nhưng khi họ trở thành những người ra quyết định, hoặc những người đóng góp vào quá trình ra quyết định của nhà nước, tức là khi những trí thức Nho giáo cấu thành nên bản thân nhà nước, thì lối hành xử khuôn mẫu đạo đức bị chính trị hóa của họ lại hết sức nguy hiểm. Một mặt, họ sẽ chỉ nhìn thấy ở mỗi vấn đề chính trị một sự giải pháp chính trị để xoa dịu nó – vì thế không thấy một hiện tượng chính trị như là kết quả của sản xuất; mặt khác, ngoài việc bài trừ cái mới như một giải pháp để sửa đổi hiện thực, các trí thức chính trị hóa này sẽ tìm cách phục hồi nguyên trạng cái trật tự mà họ cho là tốt đẹp. Không hề lạ lùng, bản chất của cái tôn giáo nhà nước này là trật tự, là sự bảo lưu các đặc quyền. Tính chất bảo thủ về đặc quyền này thậm chí còn mạnh hơn cả thời đại của Khổng Tử, thời đại loạn lạc mà Nho giáo đã ra đời như một giải pháp của trật tự. Nhưng trật tự của Khồng Tử còn chưa nặng nề tính đặc quyền trong đó; còn Nho giáo cho đến thời Nguyễn đã tiến hóa thành một hệ thống chính trị, nó vừa là công cụ chính trị vừa là bản thân hệ thống ấy. Ở góc nhìn này, các nho sĩ không đơn thuần là sản phẩm của một thể chế, nhân cách của họ không đơn giản là chịu ảnh hưởng của thể chế: bằng cách tham gia vào nó, họ trở thành bộ phận của thể chế - chính họ đã thực hiện Nho giáo như một tư tưởng trong hành động của mình, Nho giáo bằng những nho sĩ lại tự hiện thực mình như chính thể chế. Cái tư tưởng một khi trở thành bá quyền, nó biến trí thức thành ý chí hiện thực của nó; nhờ đó mà tư tưởng ấy biến thành cội nguồn của một tình trạng tinh thần khắp xã hội, là căn gốc của mọi nhánh chân lý mọc tua tủa trên mỗi đoạn thân cành của toàn thể xã hội.

Cái kết quả tất yếu của quá trình chính trị hóa trí thức là dần dần, cùng với thời gian cũng như sự động viên của thể chế, biến những giá trị đạo đức/ khuôn mẫu hành xử thành một phần tất nhiên như lương tâm của người trí thức. Phần tất nhiên ấy nếu được cấy ghép thành công vào nhân cách của người trí thức thì đồng thời phải đóng vai trò vừa là trung tâm, vừa là hậu trường của toàn thể các giá trị khác nằm trong công cuộc xã hội hóa chính trị. Với Nho giáo, trung tâm – hậu trường ấy là thiên mệnh: “Tư tưởng mệnh, mệnh trời, trước hết là một vũ khí chính trị kể cũng khá sắc bén của phong kiến. Vua lĩnh mệnh trời mà trị dân. Người chiếm được nước là mệnh trời. Ở đâu có quân chủ chuyên chế thì ở đó tư tưởng mệnh, mệnh trời được thịnh hành dưới hình thức này hay dưới hình thức khác, đề cao uy thế của nhà vua. Nhà vua đã lĩnh mệnh trời thì chỉ chịu trách nhiệm với trời mà thôi. Triều đại nhà vua được thần thánh hóa. Ngôi vua gọi là ngôi trời. Vua Nguyễn người nào cũng hàng chục lần tuyên bố giống như Minh Mạng (năm thứ tư): “Nhà nước ta trung hưng, dẫu bởi mưu người cùng giúp, song mệnh trời đã cho, thần thánh giúp đỡ, như việc đưa trâu sang sông, giữa biển nước ngọt , nếu không phải thần thánh giúp đỡ là gì?” (Đại Nam thực lục chính biên)… Nhưng đối với một số khá nhiều nhà nho, nói đến mệnh cũng là nói đến một thái độ sống, một phương châm ở đời không phải không có ít nhiều ý vị trong những hoàn cảnh bất thường…”[43] . Nếu trung quân là một nguyên tắc siêu hình quan trọng, thì thiên mệnh bổ sung vào nguyên tắc ấy một cơ sở tư tưởng để huyền thoại hóa/hợp thức hóa nhà nước. Mỗi hệ tư tưởng đều tập trung đưa ra một cơ sở tư tưởng, cái hậu trường của lương tri như vậy. Thiên mệnh khi biến thành một niềm tin phổ biến, nó cho phép quá trình hợp thức hóa nhà nước và quyền uy của triều đại được thiết lập bằng những huyền thoại, những thần tích. Nhà vua được coi là con trời, người đại diện hợp thức của những lực lượng được mặc nhiên coi là quyết định đời sống trần thế; bởi vậy ông ta đồng thời phải đại diện, trong hiện thực, như là người nắm giữ sức mạnh và trật tự. Nhà nước của ông ta, do đó, nhận được quyền uy không giới hạn về tinh thần để tận dụng bạo lực giới hạn của nó trấn áp mọi sự đối kháng mà không làm bùng phát những đối kháng khác nổi dậy theo sau. Cái thiên mệnh đóng vai trò logos của vạn vật trong tư tưởng Nho gia nguyên thủy đã biến tướng thành “vũ khí chính trị sắc bén”, thành quyền uy của nhà nước, thành cơ sở hợp lý của trật tự. Thiên mệnh, bằng nhiều phương cách, đã kết hôn với những tín ngưỡng bản địa còn rải rác, giao ước với chủ nghĩa đa thần tự phát thịnh hành trong xã hội Việt Nam để vừa loại bỏ ảnh hưởng của nhà chùa, vừa nhanh chóng tạo lập được địa vị tinh thần của mình ở thôn xã, tạo thành một nền rộng lớn (kết quả của quá trình xã hội hóa chính trị) cho sự thừa nhận tính hiện thực của nhà nước, quyền uy của nhà vua, địa vị của tầng lớp quý tộc phong kiến: “Theo các vua Nguyễn, thì trời, đạo trời can thiệp và quyết định khắp mọi nơi, trong mọi việc, từ sự hưng vong của một triều đại, sự mất còn của một đất nước, đến sự xuất hiện của một nhân vật, sự thắng bại của một tướng súy. Hễ thịnh nói là nhờ trời, hễ thua thì đổ tại trời hại. Cái “chủ nghĩa tại trời” ấy là lối cắt nghĩa dễ dàng nhất. Không cần đọc một trang kinh, một chương sử cũng có thể cắt nghĩa như vậy… Đó lại là tư tưởng phổ biến trong suốt thời trung cổ trong trí giả cũng như trong quần chúng khi mà tư tưởng duy lý còn kém cỏi, tư tưởng duy vật lịch sử chưa hình thành”[44]. Mặt khác, nó cũng trở thành một công cụ chính trị để phủ định tính tiến bộ của những kẻ cừu thù với triều đại: “Tự Đức cũng như ông và cha của y, như số đông các đình thần và nhà nho, đã xuất thân từ cửa nho, thì ắt tin vào vận, vận khí, vận hội, một mặt thiết yếu của thuyết âm dương, ngũ hành. Cho nên (trong Cương mục), cắt nghĩa sự thảm hại của quân Tôn Sĩ Nghị trước sức tiến công mãnh liệt của quân Việt Nam do Nguyễn Huệ cầm đầu, vua Tự Đức không hề nói đến tinh thần quật khởi của nhân dân ta lúc ấy, mà lại nói rằng ấy là bởi vận nhà Lê đã hết”[45].

Không hề ngẫu nhiên, trước hết và tự quyền lợi của chính mình, cũng như từ việc hóa thân vào làm một bộ phận của hệ thống chính trị, rồi chính vua quan nhà Nguyễn cũng sẽ tiên phong trong việc thừa nhận cái thiên mệnh đó. Những quy tắc, thái độ sùng kính, những tình cảm nảy sinh từ quan niệm thiên mệnh sẽ dần dần lan ra toàn xã hội: “Ở đây là một quan niệm, quan niệm “kính trời” đóng đinh vào đầu óc vua quan; “kính trời” đã từ rất lâu trở thành một phương châm cai trị của triều đình phong kiến, phương châm ấy, quan niệm có tính chất tôn giáo ấy biểu hiện bằng rất nhiều những lễ nghi và phong tục, từ lễ tế Nam giao của nhà vua cho đến lập bàn thờ trời của nhà dân, qua việc nhà nho viết, nhà in khắc, hễ đến chữ “thiên” thì thường phải để đầu dòng”[46].

Tiến xa hơn nữa trong nấc thang biến thiên mệnh thành hậu trường chính trị của trật tự, thiên mệnh dần trở thành một thứ nước thánh rửa tội của chính trị, cho phép sự sám hối chính trị được biến thành một thứ kịch nghệ cao cấp trang trọng: “Không thể chối cãi lòng thành thật của các quan đại thần tin rằng vì họ sai lầm mà mất khí hòa, vì mất khí hòa nên trời không mưa, cầu đảo mãi không được, mong muốn được mưa thì phải đem họ ra kiểm điểm, kiểm điểm lỗi của họ thì thỏa lòng dân, thỏa lòng dân là khí hòa, khí hòa thì trời lại mưa! Nhưng cũng không thể chối cãi rằng lòng tin như vậy thật là kỳ cục đến độ cao, kỳ cục ở tư tưởng, càng kỳ cục ở phương pháp tư tưởng”[47]… “Tại trời”, “trời khiến” là cách hay nhất để gỡ lỗi cho nhà cầm quyền – nhà cầm quyền đã tỏ lòng “chí thành” thì như đã được gỡ tội – và cuối cùng là để khuất phục tâm trí nhân dân dưới một sức mạnh thần bí không cưỡng lại nổi”[48]. Mặc dù trong thượng tầng xã hội luôn xuất hiện các giải pháp nội bộ nhằm ổn định/ xóa bỏ/ khắc phục sai phạm của mình, nhưng đứng trước xã hội (thực sự là một xã hội vừa bổ sung vừa đối lập với triều đình/ nhà nước), thiên mệnh trở thành trung gian của sự giải tỏa ức chế xã hội đối với chính quyền – vì trước hết nhà nước đã nhận lấy quyền uy của mình trước xã hội thì nó phải nhận lấy trách nhiệm của nó đối với mọi vấn đề, do đó chính quyền viện đến thiên mệnh như là nguyên do của sự rối loạn. Nhưng việc chuyển hóa trách nhiệm đó phải diễn ra một cách tinh tế bằng sự kiểm điểm của bộ máy chính trị, một thứ kịch nghệ khéo léo biến những tội đồ thành người cứu thế, biến chính những kẻ trực tiếp tham gia làm nên bộ máy với toàn bộ những hạn chế/sai sót/bất lực của họ lần lữa lại trở thành công cụ của sự cứu chuộc. Bấu víu vào cái niềm tin thiên mệnh được gài sẵn vào quần chúng, được tôn thờ bởi cả xã hội xét như một tổng thể, thượng tầng xã hội đã coi việc tự kiểm điểm của mình là công cụ để điều tiết xã hội, qua đó nối thông với những lực lượng siêu nhiên, coi đó là giải pháp của vấn đề xã hội được đặt ra, nhờ thế lại một lần nữa chiếm lĩnh uy quyền hợp thức trong trật tự xã hội.

Cái kịch nghệ chính trị ấy không dừng lại ở sự biến đổi vai trò tội đồ với thần thánh, mà còn tiến hóa lên thành những nghi lễ mà chỉ các cấp chính quyền mới đủ uy tín xã hội để tiến hành, dựa trên một niềm tin phổ quát vào thiên mệnh: “Người ta thấy triều đình nhà Nguyễn nhiều lần ra chỉ dụ đặt đàn tế (lễ Nho giáo) và đàn chay (lễ Phật giáo) để cúng cô hồn, nhặt xương khô do việc xây thành bới lên, để chôn cất lại, nhằm ổn định cô hồn…Đó là một nếp nghĩ, một tín ngưỡng của vua, quan, của dân nữa, một nét của tôn giáo chính thống”[49]… “Trong quần chúng nhân dân thì tục cầu đảo, vái trời, cúng sao đâu đâu cũng phổ biến. Nói tóm lại, tư tưởng thiên nhân tương cảm một thời dài đã ngự trị đầu óc của vua quan, nhà nho và cả nhân dân nữa. Ở một nước nông nghiệp lạc hậu, có chế độ quân chủ thần quyền chuyên chế lấy Nho giáo làm quốc giáo độc tôn, hằng năm có vô số thiên tai, thì tư tưởng kia thịnh hành là điều có thể cắt nghĩa được. Điều quan trọng là, một tư tưởng thần bí như tư tưởng thiên nhân tương cảm, dù muốn dù không, vẫn trói buộc con người vào ý trời, vào số mệnh, hạn chế ý người, hoài nghi sức người, rất dễ rất đến chỗ buông trôi, “chờ xem con tạo xoay vần ra sao”… Đó là một tư tưởng rất là nguyên thủy, lạc hậu”[50]. Việc dung nạp nghi lễ có tính tín ngưỡng vào hoạt động của hệ thống chính trị, thậm chí trở thành một đặc quyền của hệ thống ấy sẽ trở lại bảo vệ cho quyền uy không thể thách thức của nhà vua lẫn triều đình. Và bằng những nghi lễ đầy chất kịch nghệ ấy, sự nối kết thiên nhân cảm ứng lại tạo nên mối liên kết thân thuộc giữa quần chúng với thượng tầng xã hội. Chính trong nghi lễ, sự đối kháng biến mất, nhường chỗ cho tín niệm và sự hóa thân của mỗi cá nhân vào một hoạt động tín ngưỡng chung. Những người chủ lễ, mà địa vị chủ lễ luôn luôn được chiếm giữ bởi những kẻ nắm lấy uy tín xã hội, quyền uy chính trị, đối diện với xã hội như một chủ thể hoặc được giả tưởng như một sự mặc định (quốc gia/ xã tắc), hoặc hiện hữu bằng các cá nhân (những người tham gia vào nghi lễ). Vô vàn những nghi lễ hoặc được chính quyền tổ chức, hoặc được bản thân nhân dân tổ chức, đã cùng lúc vừa thừa nhận cái thiên mệnh thần bí mà nhà nước Nho giáo gieo rắc, vừa sắp xếp các tín đồ của nó vào một trạng thái tinh thần chung như là kết quả của sự thừa nhận.

Kịch nghệ chính trị của nghi lễ sẽ được phát triển đỉnh cao nhất với sự tạo dựng các nghi lễ gắn liền với các anh hùng dân tộc, một triệu chứng của xã hội bộ lạc với những huyền thoại lập quốc/khai tổ: “Theo nghi lễ chung, vua thì thờ cúng trời, quan thì thờ cúng thần, mọi người thì thờ cúng ông bà cha mẹ. Có điều đáng chú ý, thành ra một thứ đặc sắc của tư tưởng của người Việt Nam thủa ấy, trước đó và sau này hãy còn lâu, là mỗi gia đình thờ cúng tổ tiên của riêng của mình, còn cả dân tộc thì nhiều nơi giỗ tổ Hùng Vương. Việc thờ cúng ông bà cha mẹ biểu hiện ý thức gia đình, tông tộc; việc giỗ tổ Hùng Vương, ở những trình độ khác nhau tùy thời gian lịch sử, biểu hiện ý thức dân tộc, quốc gia. Mỗi người trong nước Việt Nam tự xem mình là cùng một tổ tiên với nhau: Lạc Long Quân; ông tổ chung lập quốc là Hùng Vương. Giỗ tổ Hùng Vương là…lễ nghi của nhà nước… còn là tiếng nói tâm tình, là nỗi lòng chung của tất cả “con Hồng cháu Lạc”. Tư tưởng “cùng một ông tổ” nguyên là tư tưởng thần thoại nhằm cắt nghĩa nguồn gốc của dân tộc và của quốc gia, cũng nhằm mục đích chính trị đoàn kết chặt chẽ mọi người, mọi tầng lớp, mọi bộ tộc ở vùng cư trú này để chống quân ngoại xâm đông hơn, mạnh hơn; nó dựa trên cơ sở có thật là các bộ lạc ở vùng lãnh thổ Văn Lang đồng tiếng nói, đồng phong tục tập quán, đồng văn minh, đồng quyền lợi”[51]. Cái thần tượng tiên tổ, “lễ nghi của nhà nước” này một mặt, như đã nói, củng cố quyền uy và tính hợp thức của chính quyền; mặt khác, nó sẽ chuyển hóa thành các diễn ngôn, các khẩu hiệu chính trị đầy tính tuyên truyền, sách động. Khi những huyền thoại, lễ nghi như thế tồn tại tự phát trong quần chúng, thì nó có tác dụng hàn gắn cộng đồng, xóa đi các khoảng cách chính trị: nó thực sự là một lối nghĩ về thế giới, một công cụ giao tiếp liên cộng đồng. Nhưng khi nó được chiếm chỗ bởi nhà nước, được biến thành bộ phận cấu thành của hoạt động chính trị chính thống, thì nghi lễ ấy rút xuống thành một công cụ tư tưởng, một thứ chính trị trang hoàng, một lối kịch nghệ tuyên truyền lộng lẫy. Sự khác biệt ấy cũng biểu hiện trong sự phong thần dưới hai chiều nhân dân và vua: “Người phong thần cho các vị có công cứu nước, có lòng vì dân, trước hết là nhân dân, là quấn chúng ngay trong những thời kỳ mà nước nhà bị nước ngoài đô hộ… Người phong thần có thể là vua; vua công nhận các thần yêu nước của nhân dân đã phong; vua lại phong thần cho các quan lương đống, các người trung thành của triều mình; vua có thể chuẩn y những ông thần mới mà dân làng đề nghị, thần mới ấy có thể là những vị tiên hiền lập ấp, lập xã”[52]. Tình trạng vua phong thần nếu chỉ dừng lại ở sự thừa nhận các thần địa phương như một thứ uy quyền xã hội thì mới chỉ ở một dạng thức giản đơn của chính trị. Cái tư tưởng thiên mệnh đã cung cấp tính thần thánh cho nhà vua sẽ cho phép nhà vua nhân tính thần thánh ấy lên đối với bộ máy của mình: vì chính sự phong thần này đã quay lại tạo thêm tính thần thánh cho sự phong quan – chẳng phải hai sự tấn phong này đều lấy chung một bản chất hướng tâm của chính trị hay sao? “Như vậy có cả một thế giới thần kỳ đông đảo, ngoài cái hệ thống quan lại. Cả quan lại và thần kỳ đều được nhà vua cấp bằng, đều phục vụ cho nhà vua, vua có thể thăng thưởng cho thần và quan, vua cũng có thể cách chức quan, hay lột chức thần. Một chuyện có ý nghĩa xảy ra dưới thời Tự Đức ghi ở Thực lục chính biên: nhà vua quy định nhiệm vụ của thần Nam Hải long vương, thờ ở cửa Thuận An, là phù hộ cho các thuyền lương đi về an toàn; hễ năm nào có an toàn thì thần được tế hậu; năm nào ít an toàn thì tế đơn sơ; năm nào thuyền lương bị chìm nhiều thì thần Nam Hải long vương không được cúng tế, phải nhịn đói chờ năm sau”[53]. Nếu sự phong quan đòi hỏi một quá trình cống hiến của quan lại sau khi được đào luyện chính trị bằng thi cử, thì sự phong thần đòi hỏi ở các thần được tấn phong một hồ sơ vừa cho thấy vai trò của thần với cộng đồng, vừa thể hiện đóng góp của thần với nhà nước và phục tùng theo một cách nào đó quyền uy của nhà nước. Những thủ tục bắt buộc đối với sự phong thần sẽ khiến địa phương gián tiếp thừa nhận quyền uy của nhà nước. Trong cuộc giằng co có tính vở diễn này, dù cái hồ sơ thần thánh được bịa đặt đến đâu trong cuộc chạy đua giữa các làng để vừa cạnh tranh về thanh thế, vừa giành giật tính hợp thức như một tiểu cộng đồng, thì mục tiêu của nó không nằm ở những kết quả hiện thực ấy, mà nằm ở chỗ sự thực hiện quyền lực nhà nước trên quy mô cả tinh thần cả hiện thực. Cái quyền lực này, cái năng lực của trật tự, nó thấm nhuần vào xã hội, nó liên tục biểu hiện ra dưới một thứ quan hệ nhà nước với xã hội/làng xã/dòng tộc/gia đình/ cá nhân. Nó không lập tức chiếm lĩnh xã hội bằng pháp luật, mà nó chiếm lĩnh đầu tiên ở lòng tin, ở sự hợp thức, ở trật tự tinh thần và hình hài của tinh thần xã hội mà nó cấy ghép được vào quần chúng. Nó ăn vào những lễ hội địa phương nhất như một minh chứng cho ảnh hưởng tinh thần của nó, mà thực tế thông qua đó càng góp phần vào cái guồng quay chính trị tinh tế của quyền lực: “Dân thờ thần ở Đình. Làng xã nào cũng có đình. Dân tin rằng thần thiêng đất linh thì dân làng làm ăn sung túc, được nhiều người thi đỗ, làm quan. Người ta thề thốt với nhau trước đình, xin thần chứng giám. Hương chức và nhân dân tụ hợp ở đình để bàn việc làng việc nước. Tế thần, cúng đình hàng năm trong dịp xuân được xem là một lễ Nho giáo, và là ngày hội lớn nhất của dân làng”[54].

III.Thay lời kết

Trần Văn Giàu không phải người duy nhất đứng trong hàng ngũ chống Nho giáo tích cực. Nho giáo trong tác phẩm của ông, như chúng tôi đã phân tích, không phải là Nho giáo trừu tượng, thuần túy, mà là thứ Nho giáo đã hóa thân vào chính trị, biến thành bản thân hệ thống. Một thứ Nho giáo trong lịch sử vừa là đạo cụ, vừa là đạo diễn, vừa là diễn viên cho màn bi kịch tăm tối của dân tộc. Chính vì thế, khi phê phán Nho giáo, GS Trần Văn Giàu buộc phải đưa vào những phân tích về “giáo lý” của Nho giáo, nhưng sẽ là những khía cạnh được vận hành, cấy ghép vào xã hội Việt Nam dưới thời Nguyễn, chứ không là một thứ Nho giáo chung chung.

Quá trình xã hội hóa chính trị theo định hướng Nho giáo trước hết đã lưu lại nơi những trí thức của nó một nhân cách chính trị thiển cận, sau đó, từ họ, những giá trị/khuôn mẫu được lan truyền ra toàn xã hội. Với bạo lực và thành tựu của quá trình xã hội hóa chính trị Nho giáo, một triều đại bấp bênh vẫn có thể an nhiên tọa lạc trên xã hội tan vỡ của nó mà không e sợ một sự đổ vỡ thực sự nếu không đối diện với ngoại xâm: vì sự đổ vỡ với một triều đại không nằm ở cái tên của nó trong sử sách, mà nằm ở sự lưu giữ thành công hay không những đặc quyền của tầng lớp quý tộc trong xã hội.

Như đã đề cập, tầng lớp văn thân, gồm cả các nhân sĩ và thân hào, là tầng lớp đóng vai trò trung gian quyền lực quan trọng giữ triều đình với nhân dân, bên cạnh các quan chức hành chính. Họ là những người “phiên dịch” các tuyên cáo chính thức của chính quyền tới dân chúng. Do tính chất của nền giáo dục mà họ nhận được là “hướng thượng”, mối quan tâm của họ tới các vấn đề chính trị là rất lớn, ngay cả trong tình trạng bưng bít thông tin của chính quyền cũng như sự kém liên lạc giữa các vùng. Đặc biệt, các tú tài là nhóm đóng vai trò thông tin chính trị về các địa phương thông qua các đợt lên Kinh dự thi. Như thế, một sự nối kết từ nhóm quý tộc trung ương tới các thân hào địa phương thông qua các nhân sĩ đã tạo nên một hệ thống chính trị liền lạc. Tầng lớp văn thân do đó, đóng vai trò dân sự đứng bên cạnh lực lượng quân sự là hai lực lượng góp phần căn bản tạo nên tình trạng ổn định chính trị của toàn thể hệ thống chính trị nhà Nguyễn. Nhưng sự ổn định đó, cũng vì thế, lại phụ thuộc vào tính thống nhất của lực lượng văn thân và quân đội. Nói cách khác, lực lượng văn thân phải thống nhất (hay không chống đối) với lực lượng quan lại hành chính, còn lực lượng quân sự phải thống nhất với lực lượng quân sự thuộc cai quản của chính quyền.

Trong một tình trạng thông thường, tính thống nhất đó khá mạnh. Các văn thân được đào tạo từ nền Nho giáo luôn có xu hướng cố gắng tham gia chính quyền. Bên cạnh đó, lực lượng quân sự của chính quyền thường có sức mạnh lấn át các lực lượng địa phương. Song đến lượt mình, chính tình trạng đó lại phụ thuộc vào tính chất phân cắt quyền lực trung ương – địa phương. Tầng lớp hào mục địa phương[55] chính là một lực lượng xã hội quan trọng đảm bảo cho sự thống nhất của nền tảng trí thức và quân đội trên toàn quốc gia.

Tình trạng chia cắt quyền lực trung ương – địa phương (ở đây là Nhà nước – làng xã) sớm được tích lũy từ thế kỉ XIII. Đến thế kỉ XVIII, không thể phủ nhận rằng các hào mục đã có trong tay một quyền lực tự trị tương đối với ảnh hưởng trực tiếp ở các làng xã. Tuy nhiên, nhu cầu trị thủy buộc họ phải chấp nhận uy quyền của Nhà nước, và chính Nhà nước cũng đảm bảo cho quyền lực của hào mục được hợp thức ở địa phương. Sự phân cắt bản chất quyền lực được hàn gắn bằng sự hợp tác lẫn nhau của chính quyền và hào mục đã tạo nên thế cân bằng quyền lực khá ổn định.

Sự ổn định đó lại có thể gặp vấn đề mỗi khi Nhà nước gặp vấn đề. Một mặt, Nhà nước luôn cố gắng kiểm soát vùng thôn quê bằng các loại kiểm đinh, thuế thân, lao dịch. Nhưng sự kiểm soát đó lại luôn phải tích tới chừng mực, và đặc biệt trong bối cảnh của thế kỉ XIX thì lại càng hạn chế. Ngược lại, nếu Nhà nước phải tự điều chỉnh sự can thiệp nông thôn thì các hào mục lại luôn tìm cách nới rộng ảnh hưởng khi Nhà nước bị suy yếu. Trong trật tự quyền lực như đã đề cập, thì sự bành trướng ảnh hưởng của các hào mục là tự nhiên và dễ hiểu. Tuy vậy, như đã nói, do sự đảm bảo hợp thức hóa quyền lực của Nhà nước là cần thiết đối với hào mục, một phần vì sự kiềm soát trật tự của các văn thân ở địa phương, sự mất cân bằng trật tự quyền lực ở nhiều thời điểm có thể tạo nên các xáo trộn chính trị nhất định, nhưng không dẫn đến các cuộc nội loạn nhằm lật đổ triều đình.

Nhưng sự hợp tác của văn thân cùng hào mục địa phương cũng như các hoạt động chính trị của họ đã được soạn sẵn những điều kiện để có những hoạt động đi ngược lại với chủ trương chính trị của chính quyền trung ương. Cuộc phản đối 1864 và biến cố 1874 của nhân sĩ chính là biểu hiện cho xung đột chính trị được soạn sẵn đó. Các hào mục địa phương đã ủng hộ “phong trào chính trị” của văn thân, cho phép họ tập trung lực lượng làm một cuộc nổi dậy buộc Tự Đức phải huy động lực lượng quân đội mạnh nhất đàn áp. Cuộc đàn áp kết thúc năm 1874 cũng là ghi nhận cho sự bùng nổ những vết nứt trong quyền lực – xã hội.

Cần thấy rằng, biến cố 1874 không phải không xuất phát từ cuộc phản đối 1864, và tính chất của nó là một phong trào loại trừ tự hệ thống chính trị gây nên để loại bỏ Thiên Chúa và người Âu, mà ở đây có thể xem xét như các tác nhân ngoài hệ thống. Bởi thế, cuộc đánh đuổi của triều đình vừa ghi nhận sự thoái hóa trong tính thống nhất của hệ thống chính trị - xã hội từ trung ương tới địa phương, vừa cho thấy sự bất lực của chính quyền nhà Nguyễn trước các rối loạn chính trị - quân sự nảy sinh trước các lực lượng ngoài hệ thống.

Thêm vào đó, luật thuế 1875 nhằm vào ruộng tư nhằm vãn hồi các khó khăn tài chính (do sự suy giảm của công điền, sự lũng đoạn của địa chủ…) đã tạo nên sự bất bình trong tầng lớp văn thân. Bên cạnh đó, từ 1875 đến 1885 các hoạt động phi tập trung hóa quân sự đã tạo thuận lợi cho các văn thân cùng hào mục địa phương tự do tổ chức dân quân và vũ trang, nới rộng ảnh hưởng chính trị của họ. Sau biến cố 1874, cần thấy rằng tình trạng mất cân bằng quyền lực đã mang một tính chất khác: sự nới rộng ảnh hưởng của lực lượng địa phương chính là sự đe dọa đối với chính quyền trung ương.

Như thế, những vấn nạn lịch sử rốt cuộc đã làm rối loạn bản thân hệ thống chính trị của nhà Nguyễn. Các luồng lực lịch sử đã từng bước làm tan vỡ sự thống nhất của hệ thống chặt chẽ ấy. Chỉ đáng tiếc: trên cái nền nứt toác ấy, đã không xuất hiện một tầng lớp trí thức mới, hoặc những người hướng đến sự canh tân đã không thể tụ hợp nhau thành một lực lượng, cũng không tìm được một chỗ dựa xã hội nào cho chính mình. Đoạn kết không hề vẻ vang của Nho giáo đã chấm hết cho quá trình xã hội hóa chính trị “theo định hướng Nho giáo”. Không phải sao, đó là cái chung cuộc của mọi tư tưởng bá quyền khép kín, bao giờ cũng chăm chăm khiến các trí thức của nó trở thành một công cụ chính trị.

Tải toàn văn bài viết tại: Web NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ

[1] Dương Quảng Hàm, Việt Nam văn học sử yếu, NXB Trung tâm học liệu, 1968, tr 344.

[2] “Đầu tiên phải kể đến trường Nghi Am ở Thanh Hóa, của thầy giáo Nhữ Bá Sĩ (1788-1867)… Tiếp đó phải kể đến trường Bá Dương của ông nghè Ngô Thê Vinh (1802-1856)…Đến trường Hoàn Kiếm của thầy Vũ Tòng Phan (1804-1872)… Cùng chặng này phải kể đến ba ngôi trường: một ở Nam Định của Phạm Văn Nghị (1805-1884), một ở Cần Thơ của thầy Bùi Hữu Nghĩa (1807-1872), và một nữa ở Thái Bình của thầy Doãn Khê (1813-1885). Tiếp đó, một trường học nữa cũng nổi tiếng ở Thái Bình của thầy Nguyễn Mậu Kiến (1819-1878)…Trường học làng Mọc của thầy Lê Đình Diên (1819-1878) có uy tín khá cao… Ở phía Nam, lúc này cũng nổi tiếng về hai ngôi trường: trường Nam Sơn ở Nghệ An do thầy giáo Nguyễn Đức Đạt *1823-1887) chủ trương… Tại Bình Thuận và sau đó là tỉnh Vĩnh Long, nổi lên trường học của thầy Nguyễn Thông(1827-1884)…” (PGS Vũ Ngọc Khánh, Thầy giáo và trường học dưới triều Nguyễn, in trong Những vấn đề lịch sử và văn chương triều Nguyễn, NXB GD1997, tr 101-102).

[3] Về phương diện nào đó, chính dự án của Nguyễn Trường Tộ cũng là không tưởng vì không trù liệu được sự động chạm cũng như các biến chuyển xã hội gây ra nếu tầng lớp văn thân bị rơi vào khoảng không lịch sử sau các cải cách.

[4] Ví dụ nhận định nhức nhối của Trần Trọng Kim: “bao nhiêu công phu của người đi học chú trọng vào sự học cho nhớ những sách Tứ thư, Ngũ Kinh cùng những lời thể chú của tiền nho trong những sách ấy và học thêm mấy bộ sử nước Tàu. Còn sự luyện tập hàng ngày, thì cốt tập cho thạo thuộc các lề lối ở chỗ khoa trường là: kinh nghĩa, tứ lục, thi phú, văn sách. Ấy là dùng hư văn mà xét tài thực dụng, đem sự hoa mỹ làm mực thước đo tài kinh luân. Bởi vậy ai hay kinh nghĩa đã nghĩ mình hơn người, ai tài thi phú đã tưởng mình giỏi nghề trị nước. Việc đời thì tối tăm mờ mịt mà lại tự phụ và kiêu căng, cho thiên hạ như rơm rác, coi mình như thần thánh."…"Sự học của mình đã hư hỏng như thế, những hủ tục lại ăn sâu vào trí não, thành ra một thứ cố tật không sao chữa được...Đại khái, cái trình độ của bọn sĩ phu ở nước ta lúc bấy giờ là thế, cho nên vận nước suy đến nơi mà hồn người vẫn mê muội ở chỗ mơ màng mộng mị. Bọn sĩ phu là người có học, làm tai làm mắt cho mọi người mà còn kém cỏi như thế, thì bảo dân gian khôn ngoan làm sao được” ( Việt Nam Sử Lược, CHƯƠNG VI Chế độ và tình thế nước Việt Nam đến cuối đời Tự Đức-phần 2. Bốn hạng dân, nguồn: http://vnthuquan.net).

[5] “Có lẽ từ giữa thế kỷ XIX, thời Tự Đức trong xã hội cũng như trong khu vực giáo dục mới bắt đầu xuất hiện những từ như “thực điển”, “thời vụ”, “canh cải học chế”… với hàm ý bù đắp cho chỗ thiếu hụt của lối học đã lạc hậu của Nho giáo (luôn trong cái khung của Tứ thư, Ngũ kinh). Cũng lần đầu tiên thấy sự than phiền của Tự Đức với tình trạng thực học kém cỏi của các sĩ tử và sự đòi hỏi “phải lấy thực hành làm đầu, sau đến lời lẽ văn chương” như những quy định việc học mà Tự Đức nêu ra: “Làm ruộng, thuế khóa, sai dịch, lễ nhạc, binh hình cho đến những việc trị loạn xưa nay, việc thi thố chính trị hiện thời”. Lúc đó, cũng là lần đầu tiên, mục tiêu của nền giáo dục không chỉ là việc bó hẹp đào tạo “quan văn”, “quan võ” mà người ta đã hướng tới mẫu hình đào tạo mới theo kiểu của phương Tây như giáo dục toàn diện và thực tiễn trong đó những kiến thức về văn hóa phải đặt trên nền tảng của những tri thức về kinh tế, chính trị, xã hội, quân sự, kỹ thuật…” (GS. Đỗ Quang Hưng, Thực học Việt Nam qua một đề nghị cải cách, Hội thảo khoa học lịch sử Việt Nam – Hàn Quốc, 11/2009. Đoạn trích lấy trong bản gốc của tác giả mà chúng tôi có được).

[6] Không thể phủ nhận rằng cơ cấu hành chính này đã tạo nên một đoạn đứt quyền lực giữa chính quyền trung ương với chính quyền địa phương ở cấp hạt nhân, cấp làng. Mối quan hệ giữa giới quý tộc phong kiến với nhân dân địa phương do đó phải đi qua cùng lúc hai trung gian: (1) tầng lớp văn thân và bộ máy hành chính được tuyển chọn trong tầng lớp văn thân; và (2) thuế khóa, lao dịch, công tác trị thuỷ. Quan lại và văn thân “trung thành với triều đình, quan chức và văn thân thận trọng không phê phán hành vi của triều đình, nhưng nếu bước qua đối phương, họ có thể cầm đầu các phong trào bài bác, và khi đó họ biết vận động và tổ chức dân chúng như thế nào hầu có lợi cho họ. Cho nên vị trí của họ là rất quan yếu với triều đình. Triều đình chỉ hoạt động tốt khi kiểm soát được họ, bởi vì triều đình chỉ quản lý được dân chúng qua trung han họ” (Tsuboi, Nước Đại Nam đối diện với PHáp và Trung Hoa, NXB TP HCM, 1999, tr.240). Cần phải nói thêm rằng, Triều đình rất ý thức được tình huống này, và đã có nhiều cố gắng hòng kiểm soát và lôi kéo văn thân trở thành một lực lượng trung thành.

[7] Sau 1945, cùng với sự suy sụp của nền văn minh phương Tây, sự bành trướng của chủ nghĩa cộng sản và sự nổi lên của phong trào độc lập dân tộc, khoa học chính trị đã phải đối mặt với một loạt các hồ sơ chính trị phong phú của những quốc gia ngoài Âu Mỹ. Trong bối cảnh đó, những phương pháp nghiên cứu chính trị cùng những thuật ngữ mới đã ra đời cho phép nhà chính trị học nắm sâu hơn bản chất của chính trị cũng như lịch sử chính trị. Thuật ngữ Xã hội hóa chính trị (Political socialization) đã xuất hiện trong vốn từ vựng chính trị học nhằm hướng tới sự phân tích hiện tượng/ quá trình các cá nhân đã tham gia/ được đưa vào đời sống chính trị ra sao.

[8] Sự phạm pháp được sản xuất và tái sản xuất bởi cả hệ thống xã hội vốn bị thống trị bởi những giai cấp nhất định trong xã hội, trong đó các hành vi trái luật nhỏ lẻ đã góp phần duy trì thế giới phạm pháp. Nói như Foucault, quá trình này “tạo thành những lực lượng ghê gớm bởi sự du đãng và nổi loạn, thay thế một nhóm tương đối nhó và bị vây hãm của những cá nhân bị đặt dưới sự giám sát liên tục có thể bị kìm kẹp. Hơn nữa, sự thiết lập này có thể làm trệch hướng sự phạm pháp tự-thu hút của nó tới những hình thức của sự bất hợp pháp bằng áp lực kiểm soát lên phần ngoài rìa của xã hội, giảm điều kiện tạm thời của sự tồn tại, thiếu hụt liên kết với tập hợp mà sẽ có thể chấp nhận việc thiết lập hành vi phạm pháp (như trường hợp trước kia với buôn lậu hoặc những hình thức nào đó của kẻ cướp – Hobsbawm), kẻ phạm pháp chắc chắc rút lui trong sự phạm tội được khoanh vùng, giới hạn trong sức mạnh của nó để thu hút sự ủng hộ của quần chúng, sự ngây thơ về mặt chính trị và không đáng kể về mặt kinh tế. Hiện tại, hành vi bất hợp pháp tập trung, bị giám sát và vô hại này lập tức trở nên hữu ích. Nó có thể hữu ích trong mối quan hệ với những hành vi bất hợp pháp khác: cô lập khỏi chúng, hướng vào tổ chức nội bộ của sự bất hợp pháp, đưa tới sự phạm tội hung bạo, trong đó những giai cấp nghèo khổ hơn thường xuyên là những nạn nân đầu tiên, bị bao vây ở mọi phía bởi cảnh sát, bị khép vào những án tù lâu năm, bị rình rập bởi một cuộc sống “đặc biệt” kéo dài – sự phạm pháp – thế giới xa lạ, nguy hiểm và thường xuyên chống đối này cản trở hoặc ít nhất, duy trì ở mức độ thấp vừa đủ hành vi trái luật mỗi ngày (trộm vặt, hành vi bạo lực nhỏ, hành động hàng ngày của việc phá vỡ luật pháp). Nó ngăn chặn những giai cấp nghèo khổ này tới những hình thức trái luật rộng hơn, rõ ràng hơn. Hiệu quả mẫu mực trước kia được mong đợi trong quanh cảnh của đoạn đầu đài, nay được đòi hỏi không nhiều trong sự khắt khe của hình phạt, bởi sự tồn tại khả thị, ám ảnh của chính bản thân sự phạm pháp: trong khi khu biệt bản thân nó với những hành vi bất hợp pháp khác, sự phạm pháp nắm giữ những hành vi này trong sự kiểm soát.” (in đậm do chúng tôi nhấn mạnh) (M. Foucault, Disinpline and Punishment/ Kỷ Luật và Trừng Phạt, Vintage, 2 /1979,phần IV chương II, bản dịch của nhóm sinh viên Văn K51: Nguyễn Thị Thu Hà và Dương Thị Phương Hiền, báo cáo khoa học khoa Văn trường Đại học KHXH & NV Hà Nội tháng 4/2010.

[9] Như A. de Tocquiville đã tóm tắt trong một công thức nổi tiếng về vai trò của điều kiện vật chất, luật và phong tục: “Ba nguyên nhân đó đã, không nghi ngờ gì, điều chỉnh và định hướng nền dân trị Mỹ; nhưng nếu chúng phải được phân loại trong một trật tự thích đáng, tôi nên nói rằng bối cảnh vật chất thì không ảnh hưởng bằng các luật, còn các luật thì không bằng được tập quán của con người. Tôi tin rằng ngay cả một tình thế thuận lợi nhất và những luật tốt nhất có thể cũng chẳng thể nào giữ được một hiến pháp mà không có phong tục của đất nước ấy; trong khi chính tập quán lại có thể chuyển thuận lợi thành ra những cái bất lợi nhất và những luật tồi tệ nhất. Tầm quan trọng của các luật là một sự thật phổ biến đối với những gì mà nghiên cứu và kinh nghiệm không ngừng định hướng mối quan tâm của chúng ta” (Alexis de Tocquiville, Democracy in America (Nền dân trị Mỹ) (New York: Knopf, 1960), p.322). Thật thú vị để thấy ba trụ của định kiến trật tự: bối cảnh vật chất sản sinh ra giá trị hiện tại (nhu cầu hiện tại hay cái tất yếu, bắt buộc); luật là kết quả nhưng trở lại làm nguồn cho các giá trị giai cấp – chính quyền sau đó được hợp thức hóa thành giá trị xã hội khi dó điều kiện thích hợp; và phong tục tạo ra các giá trị xã hội. Trong một tình trạng thông thường, ba trụ cột định kiến trật tự này tương thích với nhau tạo nên một tình trạng ổn định tương đối của xã hội. Nhưng, cần nhấn mạnh, sự vận động bản chất vốn không trùng khớp của ba trụ cột này, phụ thuộc và sự vận hành của các lực lượng xã hội và đóng góp của họ trong sự kiến tạo các giá trị/ định kiến, chính là một trong những nguyên nhân quan trọng gây ra sự đứt gãy trật tự xã hội.

[10] Ở đây, chúng tôi ủng hộ cái nhìn của Foucault, như Touraine dẫn giải: “Sự phân chia giữa trạng thái ngoài lề và trạng thái khép kín là sự phân chia căn bản, vì trạng thái ngoài lề và phù hợp với hoạt động của một hệ thống mở, còn sự khép kín thì phù hợp với hoạt động của một quyền lực, và, nói rộng hơn, của những định chế vừa loại bỏ vừa tìm cách sản sinh ra những chủ thể độc lập, có thể tác động tới bản thân mình và tới môi trường của mình, có thể tự kiểm soát, có thể được hướng dẫn bởi một “ý thức””. (Alain Touraine, Phê phán tính hiện đại, NXB Thế giới, 2003, tr 280).

[11] Chúng tôi cho rằng, thuyết hệ thống hẹp của Parson đặc biệt thích hợp để cung cấp nền tảng phân tích cho vấn đề này: “Một hệ thống xã hội cần có bao nhiêu hệ thống con để tồn tại được…Hệ thống con mang tính vật chất là hệ thống con tồn tại tự nhiên, như quan hệ gia tộc, dân tộc ít người. Hệ thống con mang tính chức năng là hệ thống con được tạo ra để thực hiện một mục đích nhất định… Đôi khi người ta coi hai hệ thống con đó là hệ thống con sơ cấp và hệ thống con thứ cấp” (Joachim Matthes, Một số vấn đề Lý luận và Phương pháp nghiên cứu Con người và xã hội, NXB HN 1994, tr57). Parson phân biệt 5 tiểu hệ thống: (1) Tiểu hệ thống kinh tế; (2) Tiểu hệ thống pháp luật; (3) Tiểu hệ thống chính trị; (4) Tiểu hệ thống làm nhiệm vụ tích hợp (gia đình, nhà trường…); (5) Tiểu hệ thống văn hóa (kiến tạo sự đồng nhất hệ thống trong các thành viên xã hội). Trong cái nhìn hệ thống, trật tự có lẽ được hiểu như sự biểu hiện ngoại tại của hệ thống, còn quyền lực là những xung năng (hoạt năng) của hệ thống đó. Như thế, giữa 5 tiểu hệ thống này tồn tại một mối quan hệ thống nhất rất xác đáng dựa vào một hậu trường quyền lực. Nhưng, chúng tôi không nhìn hệ thống như một toàn thể tự vận hành như Durkheim. Trái lại, hệ thống, đến lượt nó, nên được coi là sự hợp lý hóa quan hệ kinh tế - xã hội giữa các giai tầng trong xã hội tùy phụ vào mối tương quan lịch sử giữa chúng.

[12] Một hệ thống như thế đồng thời cũng sẽ đẩy mạnh tính duy lý trong quản trị. Nhưng tính đặc thù của hệ thống, ban đầu là một hậu trường lịch sử, sau đó lại chỉ thể hiện ra ở mức độ bảo thủ trong một phần xã hội mà thôi. Ở đó, tính duy lý đi kèm với sự xuất hiện ngày càng gia tăng của những chuyên gia đảm bảo sự lan truyền các giá trị xã hội như những công cụ của hệ thống nhằm tăng cường tính hợp thức của hệ thống, cũng như cung cấp cho hệ thống tính hợp lý trong sự trấn áp các hoạt động, cá nhân có khuynh hướng đi ngược lại/ sai khác với sự vận hành của hệ thống.

[13] Sự bành trướng thái quá của Nhà nước cũng những chiến lược tự vệ càng tô đậm tính bảo thủ của nó, đồng thời làm nảy sinh những cơ sở của xã hội toàn trị, hay Nhà nước toàn trị. Điều này sẽ gợi mở đến cống hiến tuyệt vời của Theordo. W. Adorno trong kiệt tác Negative Dialectics/ Biện chứng pháp phủ định, “sự thống trị là một tên khổng lồ chân đất sét mà tuổi thọ của nó tùy thuộc vào sự thụ động chấp nhận của kẻ bị áp bức dầu không tự nguyện nhưng vẫn cam tâm chịu đựng” (Xem thêm: Phan Quang Định, Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX, NXB VH, 2008, tr462). Sự kiềm chế đại chúng của nhà nước toàn trị chính dựa vào một tổng thể các chiến lược tuyên truyền, gá lắp nhân cách chính trị tới quần chúng, duy trì trật bằng bạo lực… mà kết quả cuối cùng là tạo ra một quần chúng dễ bảo.

[14] Do đó, có thể nói “Xã hội hóa chính trị là quá trình dẫn nhập vào một hệ thống chính trị, bằng sự thu nhận các thông tin về biểu tượng chính trị, thể chế chính trị và thủ tục chính trị, cũng như việc học tập vai trò của một thành viên bị động hay chủ động của thể chế, và tiếp thu những giá trị hệ thống cùng hệ tư tưởng phục vụ cho tổng thể. Quá trình này có thể được hiểu và phân tích cả ở sự học tập cá nhân lẫn sự chuyển giao văn hóa của cộng đồng xét như một toàn thể. Các dân tộc duy trì hành động và ý nghĩ thông qua hệ thống giáo dục, truyền thông, nơi làm việc, sự tận tụy lân cận cũng như thông quá chính bản thân các thể chế chính trị”. (in đậm do chúng tôi nhấn mạnh) (theo từ điển encyclopedia, http://www.encyclopedia.com.)

[15] Theo Dialga, Political Socialization: Molding Political Ideology One Step at a Time, nguồn: http://socyberty.com/politics.

[16] Cần lưu ý rằng, quan điểm mác-xít cho rằng giáo dục phụng sự chính trị một cách trơ trẽn thường đi đến những kết quả thái quá. Giáo dục không thường xuyên lập tức là một công cụ trực tiếp của chính trị. Đa phần trong một hệ thống xã hội phức tạp, giáo dục thực hiện chức năng xã hội hóa chính trị và chỉ thông qua quá trình này mà kiến tạo ở các cá nhân những quan điểm, mà xét trong một hệ thống, thì đạo đức – luân lý – lương tri thường là một hậu quả của trật tự khi còn khỏe mạnh hơn là một nỗ lực phản kháng chống lại trật tự. Sự dao động giữa chủ nghĩa giai cấp cực đoan và cái nhìn tương đối ôn hòa về vấn đề này có thể tìm thấy ở Lenin khi ông nói về nhiệm vụ của thanh niên: “Nhiệm vụ đó là: học tập. Rõ ràng đây chỉ là "một từ", nó chưa giải đáp được những vấn đề chủ yếu và quan trọng nhất là: học gì và học như thế nào? Nhưng ở đây toàn bộ vấn đề là ở chỗ cùng với việc cải tạo xã hội tư bản già cỗi, việc dạy dỗ, giáo dục và rèn luyện thế hệ mới, những thế hệ sẽ xây dựng xã hội cộng sản, không thể để nguyên như trước được. Việc dạy dỗ, giáo dục và rèn luyện thanh niên phải xuất phát từ những vật liệu mà xã hội cũ để lại cho chúng ta. Chúng ta chỉ có thể xây dựng chủ nghĩa cộng sản từ tổng số những kiến thức, các tổ chức và thiết chế bằng cái số dự trữ nhân lực và vật lực mà xã hội cũ đã để lại cho chúng ta. Chỉ có cải tổ triệt để việc dạy dỗ, việc tổ chức và giáo dục thanh niên, thì chúng ta mới có thể, bằng những cố gắng của thế hệ trẻ đạt được kết quả là xây dựng nên một xã hội không giống xã hội cũ, tức là xã hội cộng sản. Cho nên, chúng ta phải nghiên cứu kỹ lưỡng vấn đề chúng ta phải dạy những gì và thanh niên phải học như thế nào nếu họ thật sự muốn tỏ ra xứng đáng với danh hiệu thanh niên cộng sản, và chúng ta phải chuẩn bị cho thanh niên như thế nào để cho họ biết xây dựng đến cùng và hoàn thành triệt để cái sự nghiệp mà chúng ta đã bắt đầu…Chúng ta phải lấy những cái gì của nhà trường cũ, của khoa học cũ? Nhà trường cũ tuyên bố là muốn đào tạo ra một người có trình độ văn hoá toàn diện và dạy các môn khoa học nói chung. Chúng ta biết rằng đó là điều dối trá hoàn toàn, vì toàn bộ xã hội trước đây đã được xây dựng và dựa trên sự phân chia loài người thành giai cấp, thành người bóc lột và người bị bóc lột…” (in đậm do chúng tôi nhấn mạnh) (Lenin, Nhiệm vụ của Đoàn thanh niên, Theo bản in trong cuốn: N. Lênin (V. I. U-li-a-nốp). "Nhiệm vụ của Đoàn thanh niên", Mát - xcơ - va, 1920, có đối chiếu với bản in trên báo "Sự thật", nguồn: http://vnthuquan.net).

[17] Jean Claude Passeron, Lý luận xã hội học, NXB Thế giới, 2002, tr145. Ông cũng viết tiếp: “Sức mạnh và quyền lực thuộc các thể chế học đường đó được tăng theo hệ thống của các phương tiện tái tạo mà các thể chế đó được trang bị. Trong quá trình tiến tới sự tự trị, có những ngưỡng quyết định, đó là cái ngưỡng được mang lại bởi sự nắm bắt đầy đủ các phương tiện và các nguyên tắc tái tạo cho thể chế học đường nhờ việc thể chế độc quyền đào tạo các nhân tố và độc quyền tạo ra các tiêu chuẩn chấp nhận trong “đội ngũ đó”. Ở đây, ta có thể nhận thấy rằng trường học cũng như nhà thờ luôn luôn có được sự thừa nhận những quyền này một cách đầy đủ hơn so với những môi trường nghề nghiệp này…Các đặc điểm này biểu hiện rõ hơn trong mô hình tái tạo bất công trong học đường…” (tr147). Nói cách khác, hậu trường của các hoạt động dạy học là những thể chế chồng xếp đầy tính quyền lực (vì, chẳng phải ta đang chấp nhận một giả định căn bản rằng sự hoạt động của thế chế là những đường dẫn quyền lực tinh vi đó sao?, và chẳng phải rằng quyền lực chính là nội dung/ năng lượng của trật tự đó sao?).

[18] Để không rơi vào quan điểm bảo thủ về tính đóng của hệ thống, ta cần thấy rằng những vận động tích lũy của xã hội kiến tạo nên những nền tảng cho các giá trị mới luôn luôn cần thời gian. Trong chừng mực đó, cuộc xung đột giá trị không xem xét những cá nhân mới như một ngoại vi cần đào thải, mà với tư cách biểu hiện của một hệ thống mới trong cuộc cạnh tranh chính trị. Nói ngắn gọn, khi các giá trị mới vượt ra khỏi sự bổ sung và điều hòa với giá trị cũ, để tự tổ hợp thành hệ thống mới, thì quan điểm trung tâm – hệ thống – ngoại vi không còn phù hợp để phân tích. Cách nhìn này có thể dễ dàng tìm thấy trong nghiên cứu lịch sử, đặc biệt theo khuynh hướng mác-xít.

[19] “Nhà trường dĩ nhiên vẫn là ví dụ tiêu biểu về các môi trường được tổ chức với mối liên hệ rõ ràng với việc gây ra ảnh hưởng tới xu hướng tinh thần và đạo đức của các thành viên nhà trường…” (John Dewey, Dân chủ và giáo dục, NXB Tri thức, 2008, tr37) theo phương cách mà “Môi trường nhà trường có nhiệm vụ loại bỏ càng nhiều càng tốt những đặc điểm vô giá trị của môi trường hiện tại để chúng không ảnh hưởng tới các xu hướng tinh thần. Nhà trường đưa vào một môi trường hành động đã được chọn lọc. Sự chọn lọc không chỉ nhắm tới việc đơn giản hóa mà còn nhắm tới việc loại bỏ những gì không mong muốn…” (Dewey, tr39). Hoặc theo một chiều hướng khác: “Khi một người tham gia một tổ chức thực hành của trường học thông thường, một vấn đề quan trọng đối với những giai đoạn đa tạp của quá trình giáo dục, những giai đoạn tương xứng với tuổi và sự phát triển đạo đức trí thức của học sinh cũng như tập trung vào điều mà trường học thiết lập trên cơ sở đó… Cái chức năng thực sự của giáo dục và tạo hình các thế hệ làm gián đoạn cá nhân và trở thành công cộng; chỉ nhờ đó nên nó thực sự có thể thâu tóm chúng một cách trọn vẹn, mà không xảy ra sự phân chia của nhóm hay đẳng cấp…”(A. Gramsci, On Education/ Về giáo dục, trích trong Prison Notebooks, nguồn: http://marxists.org.). Cái nhìn của Gramsci dĩ nhiên bị ám ảnh bởi một thứ chủ nghĩa bán lạc quan về tính dân chủ trong giáo dục, mà sự tin tưởng – lạc quan này cũng lẩn quẩn trong cái nhìn của Dewey về tính độc lập hay tính khách quan (thành trì của sự thực) được cho là chỉ tồn tại trong giáo dục (và khoa học). Về vấn đề này, có thể tham khảo thêm phân tích sắc sảo của Cao Huy Thuần, Trách nhiệm xã hội của đại học, đăng trên Tạp chí Thời đại mới, số 14, nguồn: http://www.tapchithoidai.org.

[20] “Gramsci cũng thấy rằng mặc dù mọi người có thể, trong một cái nhìn nào đó, được gọi là trí thức, nhưng “không phải tất cả mọi người có chức năng trí thức trong xã hội”. Với chức năng đó, ông xác định… những trí thức là nhóm đại diện thống trị thực hiện chức năng bên dưới của “bá quyền xã hội và sự cai trị chính trị”; nói cách khác, như sự thâu gộp hai cấp độ thượng tầng kiến trúc chính, một trong đó là tổ chức của “bá quyền” và thứ hai là là tỏ chức của “chức năng chính trị”…Sự đánh giá mác-xít lại thực tế hơn: vai trò chính của những người được xem xét thích đáng dưới tên gọi những trí thức… là những “nhà quản lý hợp thức” trong xã hội của họ… Nói cách khác, họ vừa truyền bá vừa chia sẻ đầy những ảo ảnh của cái phổ quát được miêu tả rất sớm như là “ý thức sai lệch” (flase consciousness)…” (Ralph Miliband, Marxism and Politics/ Chủ nghĩa Marx và Chính trị, Oxford University Press, 1977, p57-58).

[21] Chúng tôi gợi nhắc đến một thứ “siêu tôi” của Freud trong một hàm nghĩa duy vật hơn theo lối Maxcuse; cái “siêu tôi của văn hóa” mà Freud cho là “đã sản sinh những lý tưởng của nó, và dựng lên những đòi hỏi của nó. Trong những đòi hỏi này, có những đòi hỏi liên quan tới các quan hệ giữa người với nhau được sắp xếp trong mục đạo lý. Luôn luôn ta cũng gắn với đạo lý này một giá trị cao nhất như thể ta đích xác mong đợi từ nó những thành tích đặc biệt lớn lao. Và quả thật, đạo lý hướng về một điểm dễ được nhận biết như là nơi nhậy cảm nhất của mọi nền văn hóa” (in đậm do chúng tôi nhấn mạnh) (S. Freud, Cảm giác bất ổn với văn hóa, Lê Thị Kim Tuyến dịch, NXB TG 2009, tr 94).

[22] Trần Văn Giàu, Sự phát triển của tư tưởng ở Việt Nam từ thế kỷ XIX đến Cách mạng tháng Tám, Tập I, Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử, NXB CTQG, 1996, tr 53.

[23] Trần Văn Giàu, sđd, tr 61

[24] Trần Văn Giàu, sđd, tr65-66

[25] Trần Văn Giàu, sđd, tr 68

[26] Trần Văn Giàu, sđd, tr69

[27] Trần Văn Giàu, sđd, tr71.

[28] Trần Văn Giàu, sđd, tr72

[29] Trần Văn Giàu, sđ, tr73

[30] Trần Văn Giàu, sđd, tr95

[31] Trần Văn Giàu, sđd, tr109-110.

[32] Trần Văn Giàu, sđd, tr173

[33] Trần Văn Giàu, sđd, tr182

[34] Trần Văn Giàu, sđd, tr185

[35] Trần Văn Giàu, sđd, tr207

[36] Trần Văn Giàu, sđd, tr101-102

[37] Trần Văn Giàu, sđd, tr107

[38] Trần Văn Giàu, sđd, tr97-98

[39] Trần Văn Giàu, sđd, tr108

[40] Trần Văn Giàu, sđd, tr113

[41] Trần Văn Giàu, sđd, tr104

[42] Trần Văn Giàu, sđd, tr106

[43] Trần Văn Giàu, sđd, tr118-119

[44] Trần Văn Giàu, sđd, tr184

[45] Trần Văn Giàu, sđd, tr178

[46] Trần Văn Giàu, sđd, tr 137

[47] Trần Văn Giàu, sđd, tr 134

[48] Trần Văn Giàu, sđd, tr 138

[49] Trần Văn Giàu, sđd. Tr161-162

[50] Trần Văn Giàu, sđd, tr140

[51] Trần Văn Giàu, sđd, tr167-168

[52] Trần Văn Giàu, sđd. tr.170.

[53] Trần Văn Giàu, sđd, tr.171

[54] Trần Văn Giàu, sđd, tr.171.

[55] “Chức vụ chính yếu trung gian giữa làng xã và nhà nước do trưởng làng hành xử (từ 1825 gọi là lý trưởng; trước đó được gọi là xã trưởng). Lý trưởng được Hội đồng hào mục bầu cử - đây là bằng chứng của sự tự trị của hội đồng – cuộc bầu cử sau đó được chính quyền địa phương của Chính phủ phê chuẩn. Là người đại diện làng xã, lý trưởng chuyển đến dân làng các lệnh của triều đình và với sự cộng tác của Hội đồng hào mục, thi hành các yêu cầu của nhà nước: thu thuế, trưng dụng nhân công tạp dịch, trưng binh, v.v..” (Tsuboi, Đại Nam đối diện với Pháp và Trung Hoa, sđd, tr 262-263).

NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ

Trang

Chủ Nhật, 19 tháng 1, 2014

XÃ HỘI HÓA CHÍNH TRỊ: NHO GIÁO VỚI CHÍNH TRỊ (Qua tác phẩm “Hệ ý thức phong kiến và sự thất bại của nó trước các nhiệm vụ lịch sử”)

Không có nhận xét nào:

Đăng nhận xét

LIÊN KẾT